作者：王波? ? ? 來(lái)源：南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)

[摘 ?要]作為心理學(xué)起點(diǎn)的“被試”與作為西方哲學(xué)樞軸的“主體”之間的思想史關(guān)聯(lián)及其心理學(xué)史效果，仍是亟待深入開(kāi)掘的關(guān)鍵問(wèn)題。主體天然不是心理學(xué)的對(duì)象，但心理學(xué)的對(duì)象天然是主體。在古希臘世界圖景中，“基質(zhì)”乃每一事物以之而“是”并繼續(xù)“是”下去的“主體”。它是一種并不涉及意識(shí)的非意識(shí)“主體”。笛卡爾以來(lái)的主體形而上學(xué)則通過(guò)將對(duì)象表象為觀念中的事物，代之以作為每一事物由之而“是”的意識(shí)主體。這種向心靈內(nèi)部后退的心理學(xué)化過(guò)程，確立了端坐在必然王國(guó)王座上的意識(shí)主體的無(wú)上地位。心理學(xué)化的主體具有雙重模態(tài)：它守護(hù)著知識(shí)，同時(shí)其本身又是知識(shí)的對(duì)象。笛卡爾式自負(fù)的理性主體當(dāng)被置于心理學(xué)技術(shù)的凝視與操縱之下時(shí)，就降格為接受審視的沉默對(duì)象，亦即被試。自然向主體生成，被試向技術(shù)生成，各種實(shí)驗(yàn)裝置支配和規(guī)范著心理學(xué)王國(guó)被試—臣民的日常生活。

[關(guān)鍵詞]西方心理學(xué)；主體；被試；心理學(xué)化；方法論中心主義

在心理學(xué)中，“被試”和“主體”都是同一個(gè)詞——“subject”（值得注意的是，該詞還有“臣民”之含義）。作為心理學(xué)實(shí)驗(yàn)中被觀察、測(cè)試和操縱的對(duì)象，無(wú)論它是人還是動(dòng)物，都落入了一種心理學(xué)化的權(quán)力凝視（gaze）之中。任何心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的進(jìn)行都必須借助被試才得以可能，心理學(xué)必須借助這種主體/被試才能得以運(yùn)轉(zhuǎn)。“事實(shí)上，一百多年來(lái)，‘被試’一詞在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)中一直被用作描述樣本的一般起點(diǎn)，并且它的使用是適當(dāng)?shù)摹保ˋPA，2013，p.73）?？茖W(xué)心理學(xué)的知識(shí)對(duì)象涉及的正是這個(gè)被特殊地構(gòu)造出來(lái)的被試的屬性（Danziger，1990，p.69）。但在目前的文獻(xiàn)中，研究這一樞軸性術(shù)語(yǔ)的思想史邏輯及其心理學(xué)史效果者卻并不多見(jiàn)。一方面，就主流心理學(xué)而言，盡管早在近60年前，就有學(xué)者（Maloney & Standen，1966，p.1455）指出，許多心理學(xué)研究的成功取決于“被試”的天真單純（比如1963年的米爾格拉姆從眾實(shí)驗(yàn)，以及當(dāng)今眾多要求被試不得有心理學(xué)背景的研究），而許多研究者一次又一次地面臨著需要在收獲科學(xué)知識(shí)與侵犯被試權(quán)利之間取得平衡的問(wèn)題，然而這一反思所開(kāi)啟的對(duì)“被試”問(wèn)題的討論，往往被局限在墨守法條（legalistic）的形式化操作規(guī)范之中。比如，秉持其“尊重、能力、責(zé)任和誠(chéng)信”的道德準(zhǔn)則，英國(guó)心理學(xué)會(huì)認(rèn)為心理學(xué)家虧欠那些同意參加研究的人，故而這些人應(yīng)該得到最高標(biāo)準(zhǔn)的考慮和尊重（Chalmers，1999，p.1141）。有基于此，該學(xué)會(huì)在30余年前就建議棄用“被試”，將其改為“參與者”（participant）（BPS，1991，p.5）。在這里，因?yàn)椤氨辉嚒币辉~被認(rèn)為帶有侮辱性和屈從性的含義，所以創(chuàng)刊于1840年的國(guó)際著名期刊《英國(guó)醫(yī)學(xué)期刊》（British Medical Journal）也曾專(zhuān)題性地討論過(guò)實(shí)驗(yàn)的參與者應(yīng)該稱(chēng)為“被試”“參與者”，還是“志愿者”（Chalmers，1995；Boynton，1998；Jackson，1999）。類(lèi)似地，美國(guó)心理學(xué)會(huì)關(guān)注的也只是在法條層面如何“保護(hù)研究參與者和被試的權(quán)利與福祉”（APA，2020，pp.21-24），這包括使用參與者能夠合理理解的語(yǔ)言、獲得知情同意等，并且在其“期刊論文報(bào)告標(biāo)準(zhǔn)”（JARS）中特別區(qū)分了“被試”（非人類(lèi)動(dòng)物研究）和“參與者”（人類(lèi)研究）：在討論參與研究的人時(shí)，可使用“參與者”“被試”和“受訪(fǎng)者”等描述性術(shù)語(yǔ)，而對(duì)于非人類(lèi)動(dòng)物研究，使用“被試”則更合適?？傊?，主流心理學(xué)對(duì)被試問(wèn)題的討論更多地屬于一種人道主義的價(jià)值懸設(shè)，“被試”被直接處理成其研究的起點(diǎn)，而非思想史與社會(huì)歷史交互作用的結(jié)果。另一方面，縱使包括丹茲格在內(nèi)的心理學(xué)史大家專(zhuān)題性地著有《建構(gòu)被試：心理學(xué)研究的歷史起源》等相關(guān)作品，并指出“心理實(shí)驗(yàn)中的被試實(shí)際上無(wú)法僅像自然物體一樣表現(xiàn)……心理實(shí)驗(yàn)的結(jié)果總是由實(shí)驗(yàn)者和被試之間的社會(huì)關(guān)系共同決定的”（Danziger，1990，p.9），然而其重點(diǎn)卻是在宏觀社會(huì)歷史語(yǔ)境中探索心理學(xué)實(shí)驗(yàn)研究范式的演變，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)方法論在本質(zhì)上并非自我決定的社會(huì)實(shí)踐，而是需要一定社會(huì)約束條件才使某種心理學(xué)知識(shí)獲得了合法性，由此揭示了心理學(xué)話(huà)語(yǔ)的政治學(xué)性質(zhì)。其《命名心理：心理學(xué)怎樣找到其語(yǔ)言》（1997）一書(shū)的旨趣，則在追溯與梳理諸如“智力”“行為”“學(xué)習(xí)”“動(dòng)機(jī)”“人格”“態(tài)度”等現(xiàn)代心理學(xué)范疇的歷史，并指認(rèn)這些范疇同構(gòu)于一定社會(huì)對(duì)人性的規(guī)范要求。這樣心理學(xué)就被理解為一門(mén)從根本上維持現(xiàn)狀的保守學(xué)科，它的功能是將當(dāng)前的社會(huì)習(xí)俗科學(xué)化。丹茲格將貫穿其研究的線(xiàn)索歸結(jié)為“心理學(xué)研究對(duì)象的歷史，心理學(xué)實(shí)踐的歷史，以及涉及這些對(duì)象和實(shí)踐的主體的歷史”（Brock，2006，p.11）。但此處所謂的研究對(duì)象被其后繼者轉(zhuǎn)換成心理學(xué)理論試圖解釋的基本對(duì)象（即上述“智力”等基本范疇），而主體則被理解為“實(shí)際的人”（actual people），或者干脆就是具有社會(huì)性的“心理學(xué)家”（Brock，2011，p.2）。由此上述研究基本限定在科技史和科學(xué)社會(huì)學(xué)范疇，在被試的單向度探究心理學(xué)知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)，故而關(guān)于心理學(xué)主體/被試問(wèn)題演化的思想史邏輯及其心理學(xué)史效果仍然是一個(gè)亟待解決的重要理論和實(shí)踐問(wèn)題。

主體/被試問(wèn)題的古希臘起源

人們似乎對(duì)這一“事實(shí)”已習(xí)以為常，1879年，馮特在萊比錫大學(xué)的孔維特樓建立了世界上第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，由此開(kāi)創(chuàng)了當(dāng)今我們所熟知的心理學(xué)。“把歷史上的觀念強(qiáng)行捆綁到現(xiàn)代性心理觀的達(dá)瑪斯忒斯（Damastesthe stretcher）鐵床上已然成為一種隱性深層認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)”（王波，2012a，第113頁(yè)）。這種輝格史觀所塑造的現(xiàn)成知識(shí)體系的河床保證了心理學(xué)過(guò)往的同一性，但同時(shí)也限制了心理學(xué)的可能性。實(shí)際上，心理學(xué)教科書(shū)提供的條分縷析的知識(shí)體系，不過(guò)是當(dāng)年橫流群飛的思潮遺留的某道河床?，F(xiàn)在我們要做的就是解構(gòu)這種同質(zhì)性的話(huà)語(yǔ)體系，使作為現(xiàn)代心理學(xué)拱心石的主體/被試的源初構(gòu)造和現(xiàn)代變形再次鮮活地呈現(xiàn)，從而揭露古希臘那種充塞天地作為自身顯現(xiàn)的心靈是如何一步步被轉(zhuǎn)換成作為心理學(xué)問(wèn)題的現(xiàn)代主體/被試觀念的。

自古希臘以來(lái)一直到前笛卡爾的哲學(xué)視域中，人們習(xí)慣于通過(guò)直觀的常識(shí)和自然語(yǔ)言來(lái)理解生活世界。世界乃是涌現(xiàn)者（physis）和自行開(kāi)啟者,直接向我們顯現(xiàn)自身，也就是說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)中最初的東西乃是對(duì)前科學(xué)的世界生活所作的一種‘單純主觀相對(duì)的直觀’”（胡塞爾，2005，第141頁(yè)）。在這個(gè)直觀的生活世界中，靈魂作為自動(dòng)之動(dòng)者，以及沒(méi)有原因的原因、無(wú)條件的條件與自然互相滲透，呈現(xiàn)出一種物我不分、神與物游、“由自身而來(lái)”、“自身顯現(xiàn)自身”的前現(xiàn)代認(rèn)識(shí)型特征。靈魂進(jìn)而作為立法者和調(diào)節(jié)者將秩序賦予宇宙。如此這般，宇宙“不僅是活的，而且是有理智的”（柯林伍德，1999，第23頁(yè)）。

具體而言，亞里士多德繼承了肇端于阿那克薩戈拉（Anaxagoras），一直到柏拉圖的世界靈魂（cosmic mind）傳統(tǒng)。這樣一種賦予秩序的力量（ordering force），使宇宙成為和諧有序的整體。亞里士多德（2016，第11頁(yè)）在其《論靈魂》中指出，阿那克薩戈拉“認(rèn)為心靈是所有事物的最根本的本原，說(shuō)它是唯一簡(jiǎn)單的未被混合的純粹的存在。他把認(rèn)識(shí)能力和運(yùn)動(dòng)能力這兩者都?xì)w結(jié)到同一本原上，并認(rèn)為心靈使得所有事物運(yùn)動(dòng)”。而柏拉圖（1963，第119頁(yè)）的對(duì)話(huà)錄《斐德若》則論證道：“靈魂……是永遠(yuǎn)自動(dòng)的……只有自動(dòng)的，因?yàn)橛啦幻撾x自身，才永動(dòng)不止，而對(duì)于一切被動(dòng)的才是動(dòng)的本源和初始……這種自動(dòng)性就是靈魂的本質(zhì)和定義。”自動(dòng)的推動(dòng)者處于最外層，推動(dòng)整個(gè)天體旋轉(zhuǎn)，這就是“創(chuàng)制萬(wàn)物”的最高實(shí)體努斯（nous），即世界靈魂。在其所包攝的目的論宇宙（cosmos）中，自然不作飛躍。地球上的生物被亞里士多德劃分為3個(gè)類(lèi)型和11個(gè)等級(jí)，并構(gòu)成一個(gè)完整而連續(xù)的作為整體“存在之鏈”的自然階梯?！白匀唤缬蔁o(wú)生物進(jìn)展到動(dòng)物是一個(gè)積微漸進(jìn)的過(guò)程，因而由于其連續(xù)性，我們難以覺(jué)察這些事物間的界限及中間物隸屬于哪一邊”（亞里士多德，1996，第270頁(yè)）。作為動(dòng)物的自然延續(xù)，人與動(dòng)物之間并不存在不可逾越的鴻溝。而所謂主體，來(lái)自于對(duì)亞里士多德所發(fā)明的古希臘術(shù)語(yǔ)的拉丁語(yǔ)翻譯“subjectum”。在亞里士多德那里，它只是意為處在可見(jiàn)形象下之物（即“underlying thing”）。苗力田先生將其翻譯成“載體”，“原意指躺在下面的東西，通譯基質(zhì)或底質(zhì)”（亞里士多德，1993,第154頁(yè)腳注2），而且實(shí)體性的載體作為不表述其他東西的主詞，“其他一切都述說(shuō)載體，載體自身卻不述說(shuō)他物”（同前，第154頁(yè)）。這意味著，“對(duì)亞里士多德而言，‘主體’的字面意思是為現(xiàn)存某事物奠基之物，即其物質(zhì)性的基質(zhì)。尤其是從奠基性的‘實(shí)體’之哲學(xué)意義上講，它使一事物成為其自身，而不是其他事物。而且此事物可能被附加卻也可能不被附加一些性質(zhì)（在古典時(shí)期也稱(chēng)為‘偶性’）”（Blunden,2005）。在此意義上，它歸屬于亞里士多德所說(shuō)的“質(zhì)料”，用以和“形式”相對(duì)。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德（1993,第190頁(yè)）認(rèn)為“質(zhì)料是那種不能現(xiàn)實(shí)地而只潛在地是這個(gè)的東西”，而形式則是指每件事物的本質(zhì)。質(zhì)料為事物提供了基質(zhì)（是何以是），形式則塑造了事物的本質(zhì)（是其所是）?！百|(zhì)料潛在地存在著，因?yàn)樗M(jìn)入形式，只有存在在形式中的時(shí)候，它才現(xiàn)實(shí)地存在”（同前，第214頁(yè)）。“什么在變，質(zhì)料；變成什么，形式”（同前，第270頁(yè)）。世界靈魂賦予這種作為基質(zhì)的“主體”以作為其（限定性）結(jié)構(gòu)的本質(zhì)形式。總之，這與近現(xiàn)代西方哲學(xué)中居于拱心石地位的主體概念大異其趣。無(wú)論是作為獨(dú)立的認(rèn)知與道德主體的個(gè)人主義或者個(gè)體心理，還是作為關(guān)于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的隱私性或其獨(dú)特性，作為基質(zhì)的“主體”均不涉及這兩種現(xiàn)代含義（Blunden,2005）。

典型地，與這種古希臘的“主體”觀念互為佐證，在最偉大的古希臘史詩(shī)詩(shī)人荷馬（Homer）那里，所謂“靈魂”標(biāo)示的，與其說(shuō)是笛卡爾邏輯中的哲學(xué)家與心理學(xué)家所指認(rèn)的思想和情感的地點(diǎn)（此即the seat of the mind，也就是心靈的處所問(wèn)題），不如說(shuō)是某種像我們身上的生命力的東西，它從身體消散直到死亡。古希臘“還沒(méi)有內(nèi)在的人……這種完全的外在化，是古典藝術(shù)和文學(xué)中人物形象的十分重要的一個(gè)特點(diǎn)”（巴赫金，2009a，第321頁(yè)）。巴赫金（2009b，第386頁(yè)）在評(píng)論荷馬的創(chuàng)作特點(diǎn)時(shí)敏銳地指出：“荷馬從不描寫(xiě)人物心靈的內(nèi)在狀態(tài)。在他那里，幾乎沒(méi)有內(nèi)心獨(dú)白。對(duì)于荷馬來(lái)說(shuō)，人進(jìn)行尖銳的思想活動(dòng)時(shí)，存在的只是他外在表現(xiàn)的東西。荷馬的人物好像沒(méi)有留給自己的內(nèi)心生活?！薄昂神R式的比喻”經(jīng)常直接取用自然界中的動(dòng)植物來(lái)描繪人，罕有借重心理層面的描寫(xiě)。比如，大埃阿斯（the Giant Ajax）頑固地拒絕離開(kāi)戰(zhàn)場(chǎng)，直到一切辦妥之后。荷馬不是用心理學(xué)的詞匯描繪其某種“固執(zhí)”的人格，而是將其比作一頭犟驢。趕驢的少年無(wú)法將其趕出田地，一直到它吃光所有它想吃的東西為止（芬利，2016）。當(dāng)阿喀琉斯謾罵阿伽門(mén)農(nóng)“怯懦”時(shí)，是指責(zé)他“長(zhǎng)著雙狗的眼睛卻只有雌鹿的膽量”。而當(dāng)今被理解為心靈內(nèi)部事件的夢(mèng)則被古希臘人理解為一位擬人化的信使。宙斯這樣的天神可以“傳喚”和“訓(xùn)令”“幻夢(mèng)”去阿伽門(mén)農(nóng)的床邊（注意不是頭腦里）傳遞消息（荷馬，1958）。這就從文學(xué)上再次印證了古希臘“心靈在自然之中，自然在心靈之中”的哲學(xué)觀念。通過(guò)對(duì)自然界中的動(dòng)植物的直接取用，在原初意義上，心靈與自然連貫一體，交互感通。作為完整而連續(xù)的“存在之鏈”的一部分，靈魂并非現(xiàn)代所理解的那樣是某種突現(xiàn)（Emergent）之物，它并不做飛躍。同時(shí)它的處所也不像今天這樣被視為一個(gè)問(wèn)題。所以?xún)?nèi)在性的“心”并不是心理學(xué)不可或缺的假設(shè)。如果有人詢(xún)問(wèn)這類(lèi)事物在荷馬史詩(shī)的主人公那里是在“何處”發(fā)生的，結(jié)果卻是，他終究不能被給予一個(gè)單一的回答?！拔銓幷f(shuō)，我們面對(duì)的似乎是一個(gè)碎片：有些事情發(fā)生在精神（thumos）中，另外的在聲音（phrenes）中，其他的在振動(dòng)（kradie）、心（etor）或心房（ker）中，還有的在思想（nous）中”（泰勒，2001，第175—176頁(yè)）。

主體/被試問(wèn)題的現(xiàn)代形成

當(dāng)人們驚訝于自古希臘綿亙至“理性時(shí)代”的主體觀念，似乎到了笛卡爾才轉(zhuǎn)化為主體形而上學(xué)之時(shí)，其實(shí)忽略了從教父哲學(xué)階段一直到文藝復(fù)興時(shí)期，就已經(jīng)隱隱孕育著的這種問(wèn)題式的轉(zhuǎn)捩。奧古斯丁認(rèn)為只有通過(guò)“向內(nèi)轉(zhuǎn)”（turning inward），省察自己的靈魂，找到內(nèi)在的秩序，才能更好地認(rèn)識(shí)它的創(chuàng)造者，亦即上帝，并由此找到上帝安排的秩序，從而指引自己的生活（Leahey，2018，p.86）。有趣的是，當(dāng)今不少西方教會(huì)大學(xué)在講授心理學(xué)導(dǎo)論時(shí)，認(rèn)識(shí)上帝仍然是他們的第一課。而廣被作為第一本漢譯心理學(xué)著作的《心靈學(xué)》，其實(shí)也是為神學(xué)服務(wù)的（王波，2021，第150頁(yè)）。如果說(shuō)，柏拉圖和亞里士多德的問(wèn)題式是存在論的，他們追問(wèn)萬(wàn)物何以“是其所是”，那么奧古斯丁的問(wèn)題式則是：“我是誰(shuí)？”他說(shuō)，“我對(duì)我成了一個(gè)大問(wèn)題”?！叭藗冑澷p山岳的崇高，海水的洶涌，河流的浩蕩，海岸的逶迤，星辰的運(yùn)行，卻把自身置于腦后”（奧古斯丁，1996，第194頁(yè)）。這種通過(guò)從世界無(wú)限返回自身為存在奠基的觀念是思想史的重大轉(zhuǎn)折，人由此獲得了成為自身和世界根據(jù)的根本可能性。如此這般奧古斯丁就打開(kāi)了通往全新的心靈內(nèi)部世界的大門(mén)，為心理學(xué)的現(xiàn)代形成埋下了遙遠(yuǎn)的思想伏線(xiàn)。類(lèi)似地，榮格也曾經(jīng)指認(rèn)了這種“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的基督教起源。在他看來(lái)，基督教的受洗儀式在人類(lèi)精神發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮了極其重要的作用。如果說(shuō)之前人類(lèi)浸染在萬(wàn)物有靈的集體無(wú)意識(shí)中，那么“通過(guò)洗禮人類(lèi)被賦予一個(gè)獨(dú)立的靈魂……人類(lèi)能夠通過(guò)洗禮的觀念，從和世界認(rèn)同的觀念中提升出來(lái)，使得自己能夠超越世界。這就是洗禮最好的意義，因?yàn)?，那是一種人類(lèi)精神超越自然的象征”（榮格，2018，第170頁(yè)）。

奧古斯丁通過(guò)“向內(nèi)轉(zhuǎn)”打開(kāi)了通向心理學(xué)的大門(mén)，但他并沒(méi)有實(shí)際地走進(jìn)去。“奧古斯丁轉(zhuǎn)向了內(nèi)部，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了上帝；笛卡爾也轉(zhuǎn)向內(nèi)部，結(jié)果只發(fā)現(xiàn)了自己”（Leahey,2018,p.141）。在古希臘作為基質(zhì)的主體“最初并沒(méi)有任何突出的與人的關(guān)系，尤其是，沒(méi)有任何與自我的關(guān)系。但如果人成了第一性的和真正的［一般］主體，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關(guān)系中心”（海德格爾，2015，第108頁(yè)）。笛卡爾通過(guò)其絕對(duì)的懷疑從世界之中抽身出來(lái)無(wú)限后退，然后又運(yùn)用我思的表象活動(dòng)在觀念中重新取回了對(duì)象世界。這就是海德格爾所謂“人成為主體”和“世界成為圖像”這兩大現(xiàn)代性進(jìn)程的形成?！皩?duì)世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現(xiàn)越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突顯出來(lái)”（同前，第102頁(yè)）。

在主體向度上，人類(lèi)知識(shí)體系的拱心石從中世紀(jì)的上帝轉(zhuǎn)移到人自身之中?！爸钡降芽枙r(shí)代，任何一個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’；但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都是根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定。因?yàn)樗鼈儭跀?shù)學(xué)上——只有通過(guò)與最高原理及其‘主體’（我）的因果說(shuō)明關(guān)系才獲得它們的物性，所以，它們本質(zhì)上是作為一個(gè)他者處于與‘主體’的關(guān)系中，作為客體與主體相對(duì)待。物本身成了‘客體’”（海德格爾，1996，第39頁(yè)）。這意味著，只有從心理學(xué)化的意識(shí)主體出發(fā)，我們才能開(kāi)始思想和行動(dòng)，只有將對(duì)象表象為觀念中的，也就是意識(shí)中的事物，我們才能獲取關(guān)于世界的知識(shí)，而世界在理論上不過(guò)是這種心理學(xué)化主體的一個(gè)推論?！盎|(zhì)”在古希臘乃每一事物以之而“是”并繼續(xù)“是”下去的“主體”，與“我”并無(wú)多少關(guān)聯(lián)。但經(jīng)過(guò)笛卡爾我思的改造，“我”取而代之，成為每一事物由之而“是”并“是”下去的心理學(xué)化內(nèi)在意識(shí)“主體”?！皬牡芽柶穑覀兲みM(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白，它自己是獨(dú)立地從理性而來(lái)的，自我意識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)。……在這個(gè)新的時(shí)期，哲學(xué)的原則是從自身出發(fā)的思維、是內(nèi)在性”（黑格爾，2017，第65頁(yè)）。笛卡爾從世界中后退的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，使對(duì)心靈內(nèi)部的研究得以可能，并為現(xiàn)代心理學(xué)進(jìn)一步將“心靈”處理為被試的某種屬性，對(duì)它進(jìn)行客觀外在的研究奠定了思想史基礎(chǔ)。心理學(xué)的對(duì)象天然就是這種意識(shí)主體，但它還不能直接成為我們熟悉的現(xiàn)代心理學(xué)的研究對(duì)象。沃爾夫區(qū)分了理性心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。理性心理學(xué)研究的正是笛卡爾的我思，致力于獲得從形而上學(xué)概念得來(lái)，獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的關(guān)于精神生活的知識(shí)?！斑@樣一種理性心理學(xué)完全是關(guān)于先驗(yàn)知識(shí)的心理學(xué)，關(guān)于什么是可以接受的普遍規(guī)律的陳述”（克萊默裴，2015，第118頁(yè)），對(duì)意識(shí)主體的研究由此被限制在理性心理學(xué)的領(lǐng)域。這就是康德（2004，第231頁(yè)）所指認(rèn)的，“合理的（理性的）靈魂學(xué)說(shuō)就是這樣一種冒險(xiǎn)；因?yàn)?，如果我思維的任何一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)性的東西、我的內(nèi)部狀態(tài)的任何一個(gè)特殊的知覺(jué)還混雜在這門(mén)科學(xué)的知識(shí)根據(jù)中的話(huà)，那么這門(mén)科學(xué)就會(huì)不再是合理的，而只是經(jīng)驗(yàn)性的靈魂學(xué)說(shuō)了”?！爸X(jué)（例如哪怕是愉快和不愉快的）的任何客體，只要它參加到自我意識(shí)的這一普遍表象中來(lái)，就立刻會(huì)使合理的心理學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性的心理學(xué)”（同前，第256頁(yè)）。因此，這種旨在為純粹理性設(shè)置界限的理性心理學(xué)仍需要被進(jìn)一步改造，才能成為現(xiàn)代心理學(xué)。

實(shí)際上，洛克和休謨也曾嘗試“向內(nèi)轉(zhuǎn)”，但最終發(fā)現(xiàn)的并非笛卡爾式的自我，而是來(lái)自世界與身體的感覺(jué)與意象（sensations and images）。他們由此推進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的研究，從而距現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)明只剩一步之遙了。洛克（1983，第142頁(yè)）將包括主體在內(nèi)的實(shí)體觀念追溯到這樣一種心靈習(xí)慣之上：“有的人們忽然發(fā)生了附性的意念，并且以為各種附性雖然真實(shí)的實(shí)有，卻需要一種寄寓的所在，因此，他們便不得不找出‘實(shí)體’一詞，來(lái)支撐他們”。變動(dòng)不居的感覺(jué)現(xiàn)象稱(chēng)為附性，在其背后支撐它們的是穩(wěn)固的作為其本質(zhì)的實(shí)體。感覺(jué)讓人們相信存在具有凝性和廣延的實(shí)體（即物體），反省則讓人們相信存在能思的實(shí)體（即心靈），而對(duì)完滿(mǎn)性的追求讓人們相信存在永恒的實(shí)體（上帝）。“人們尋常用實(shí)體的名稱(chēng)來(lái)表示一些事物，并且以為那些事物之所以能成為此種或彼種，乃是因?yàn)樗鼈冇心撤N實(shí)在的本質(zhì)……一個(gè)人如果自稱(chēng)為‘人’，則他的意思只是說(shuō)，他有人的實(shí)在的本質(zhì)”（同前，第356頁(yè)）。但是對(duì)于這一實(shí)在的本質(zhì)究竟是什么，人們又不得而知。所以在洛克看來(lái)，所有復(fù)雜的實(shí)體觀念，只是經(jīng)常共存的簡(jiǎn)單觀念的集合體，其中并沒(méi)有任何觀念可以作為一切其他性質(zhì)的基礎(chǔ)。這就像鐵的顏色、重量和硬度并不依靠于它的可展性一樣。類(lèi)似地，并不存在一種使黃金成為黃金的本質(zhì)，即使將其本質(zhì)稱(chēng)為所謂“實(shí)體的形式”。同理，也并不存在使主體成為主體，使心理成為心理的本質(zhì)。而且站在唯名論的立場(chǎng)，洛克指出，出于對(duì)某種實(shí)體存在的堅(jiān)實(shí)信念，“人們往往愛(ài)把文字當(dāng)做事物，這實(shí)在是一種大錯(cuò)”（同前，第141頁(yè)）。歐洲哲學(xué)家的實(shí)體概念之運(yùn)演邏輯，質(zhì)言之與印度哲學(xué)家的地球—大象—烏龜交互往復(fù)、無(wú)窮延展并無(wú)二致。實(shí)際上，“我們對(duì)于實(shí)體并無(wú)任何觀念，只是對(duì)它的作用有一個(gè)含糊的觀念”（同前，第142頁(yè)）。而在這一層次上，我們發(fā)現(xiàn)這個(gè)“可憐的印度哲學(xué)家”已經(jīng)陷入黑格爾所謂的知性的“惡無(wú)限”，亦即無(wú)限多的有限物之無(wú)窮重演中了。洛克的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”揭示了主體內(nèi)部實(shí)存的感覺(jué)與意象，從而為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)找到了可能的研究方法與研究對(duì)象，亦即“笛卡爾劇院”中可供被試內(nèi)省并報(bào)告的意識(shí)內(nèi)容。

這種經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論驚醒了康德理性獨(dú)斷論的迷夢(mèng)?？档掠纱司C合了理性論與經(jīng)驗(yàn)論，他雖然也沒(méi)有找到笛卡爾的自我，但卻將其設(shè)定為一種邏輯的必然性，也即“邏輯的我”。在不同的語(yǔ)境中，康德稱(chēng)之為“我思”“自我意識(shí)”“不可見(jiàn)的自我”或者“純粹統(tǒng)覺(jué)”。“這個(gè)自我意識(shí)由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象，并且在一切意識(shí)中都是同一個(gè)表象，所以決不能被其他表象伴隨。我也把這種統(tǒng)一叫做自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識(shí)來(lái)的可能性”（康德，2004，第89頁(yè)）。而這種作為先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的同一性被康德賦予巨大能力的自我，經(jīng)過(guò)其追隨者的推揚(yáng)，在德國(guó)觀念論者那里最終成為一種創(chuàng)造宇宙的精神實(shí)體。后來(lái)馮特正是繼承了康德所深化的統(tǒng)覺(jué)理論，同時(shí)吸收了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的感覺(jué)聯(lián)合觀念，實(shí)現(xiàn)了對(duì)理性心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的雙重改造，由此建立了現(xiàn)代心理學(xué)。基于此我們才能理解，為何笛卡爾式理性心理學(xué)堅(jiān)硬的我思主體外殼只有被英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)的觀念聯(lián)結(jié)敲碎，才能為馮特那種現(xiàn)代心理學(xué)的產(chǎn)生撬開(kāi)一條藉由擠出的狹窄縫隙（王波，2015，第104頁(yè)）。在此意義上，當(dāng)今心理學(xué)要感謝的不僅是德國(guó)人，更是英國(guó)人。

在客體向度上，由于笛卡爾將世界表象為主體觀念中的事物，我們才能真正站在世界之外將它純粹作為只具有廣延的客體進(jìn)行審視。亞里士多德曾開(kāi)創(chuàng)了這樣一種影響深遠(yuǎn)的自然目的論宇宙圖景，它由月亮之上的世界和月亮之下的世界構(gòu)成。前者是沒(méi)有生滅變化和偶然性、充滿(mǎn)了不朽的和完美的以太的天界，而后者則是水、土、氣、火四種元素聚散分合、生滅變化的自然界。相應(yīng)地，在更為古老的神學(xué)宇宙觀中，大地本來(lái)是“空虛混沌”。但是神創(chuàng)造大地，不是荒涼的，其塑造的大地是要給人居住的?！盎煦纭保╟haos）是指沒(méi)有秩序，“空虛”（empty）是指沒(méi)有內(nèi)容。上帝用六日創(chuàng)造天地，前三天是要建立秩序與和諧，后三天則是充滿(mǎn)內(nèi)容。由此我們獲得了一個(gè)由普遍秩序觀念所主宰的多姿多彩的目的論世界。經(jīng)過(guò)笛卡爾主體形而上學(xué)的改造，作為只具有廣延的客體，宇宙的通用語(yǔ)言變成自然化的數(shù)學(xué)?！皼](méi)有了它們，人們只會(huì)在黑暗的迷宮中徒勞地游蕩”（夏特萊，2000，第74頁(yè)）。如果在《圣經(jīng)》中上帝前三天創(chuàng)造秩序驅(qū)散混沌，后三天創(chuàng)造內(nèi)容填補(bǔ)空虛，那么這里的秩序就是數(shù)學(xué)，而內(nèi)容就是由僅具廣延的客體充滿(mǎn)的世界。孔德以數(shù)學(xué)為樣板制定了他心目中的科學(xué)名單。這樣一份名單根據(jù)“減少通則性（generality）與增加復(fù)雜性（complexity）”規(guī)則，劃分了自上而下的諸科學(xué)的自然等級(jí)秩序?！爸黝}最不復(fù)雜而有效幅度最全般化的是各門(mén)數(shù)學(xué)，它們處理的是以數(shù)量來(lái)表明現(xiàn)象間每一種可以測(cè)量的關(guān)系——數(shù)量是事物最普遍、最單純的性質(zhì)。”根據(jù)這一規(guī)則，在最頂端的數(shù)學(xué)之下，依次是天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)，以及走在最后面的社會(huì)學(xué)。社會(huì)學(xué)“顯然，在一切研究的問(wèn)題中，它的對(duì)象最復(fù)雜而普遍性最小”。與前述諸科學(xué)形成鮮明對(duì)比的是，甚至“形上學(xué)和心理學(xué)都沒(méi)有在這個(gè)名單中出現(xiàn)”（柯拉克夫斯基，1988，第63頁(yè)）。

面對(duì)主體形而上學(xué)所設(shè)定的這個(gè)機(jī)械世界圖景，帕斯卡爾（1986，第33頁(yè)）表達(dá)了他深刻的隱憂(yōu)：“我們?nèi)紵胍獙で笠粔K堅(jiān)固的基地與一個(gè)持久的最后據(jù)點(diǎn)的愿望，以期在這上面建立起一座能上升到無(wú)窮的高塔；但是我們整個(gè)的基礎(chǔ)破裂了，大地裂為深淵。”原本充滿(mǎn)意義的和諧宇宙變成同質(zhì)性（homogeneous）的物理學(xué)空間（universe），“仰望著全宇宙的沉默，人類(lèi)被遺棄給自己一個(gè)人而沒(méi)有任何光明，就像是迷失在宇宙的一角，而不知道是誰(shuí)把他安置在這里的，他是來(lái)做什么的，死后他又會(huì)變成什么”（同前，第93頁(yè)），“這些無(wú)限空間的永恒沉默使我恐懼”（同前，第101頁(yè)）。亞里士多德那個(gè)作為基督教神學(xué)體系之“科學(xué)”基礎(chǔ)的目的論宇宙理論被拆解了。之前人們即使在聚散分合、生滅變化的自然界受苦，然而仍可以滿(mǎn)懷希望地從充滿(mǎn)了不朽的和完美的以太的和諧天界獲得寄托，但現(xiàn)在主體形而上學(xué)留給我們的只是一個(gè)被機(jī)械定律控制的異己的自然界。到這個(gè)時(shí)候，距離馮特把主體本身也處理成降格了的持存物（Bestand），亦即可以憑借作為人類(lèi)存在模態(tài)的現(xiàn)代技術(shù)擺置（Einrichtung）的諸物中的一物已經(jīng)不遠(yuǎn)了。在亞里士多德那里，主體被理解為基質(zhì)或載體，即躺在下面的東西，它衍生了其后拉丁語(yǔ)subject的蘊(yùn)涵，即“placed beneath，inferior，open to inspection”（“被置于之下、低下的、接受審視”）。由此最早在醫(yī)學(xué)之中，被用作解剖的尸體作為“接受審視”的“載體”獲得了“被試”的名稱(chēng)，隨后它進(jìn)一步被用來(lái)指代充當(dāng)醫(yī)療護(hù)理或自然觀察對(duì)象的生物。到了19世紀(jì)早期，人們開(kāi)始將患者稱(chēng)為手術(shù)的“好被試”或“壞被試”。最后在這種臨床實(shí)驗(yàn)的背景下，我們發(fā)現(xiàn)了“被試”一詞在實(shí)驗(yàn)心理學(xué)中的第一個(gè)一致用法，亦即指稱(chēng)任何被置于心理學(xué)探究之下的個(gè)體（Danziger，1990，p.54）?！捌渌磺卸际稣f(shuō)載體，載體自身卻不述說(shuō)他物”，心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)都圍繞這種作為“載體”的“被試”展開(kāi)，而“被試”本身卻保持沉默。那個(gè)在主體向度上自負(fù)的笛卡爾式理性主體，當(dāng)被置于心理學(xué)客體向度的凝視與操縱之下時(shí)，就進(jìn)一步降格為一種等而下之的接受審視的沉默對(duì)象，也就是我們熟悉的心理學(xué)所研究的“被試”。由于標(biāo)志著理性解放的實(shí)證科學(xué)最后似乎統(tǒng)一了主體所表象的世界和主體本身，在孔德開(kāi)列的科學(xué)名單里，終于可以添上心理學(xué)的名字。

主體/被試問(wèn)題的心理學(xué)史效果

馮特綜合了德國(guó)理性心理學(xué)和英國(guó)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，也就是創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化了康德的統(tǒng)覺(jué)理論和英式的感覺(jué)聯(lián)合，從而把主體本身也處理成降格了的持存物，從而開(kāi)辟了備受推崇的“新心理學(xué)”。在他看來(lái)，理性心理學(xué)屬于沒(méi)有實(shí)際內(nèi)容的形而上學(xué)，而經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)則由于把心理過(guò)程總體還原為簡(jiǎn)單和低級(jí)的形式，無(wú)法解釋直接決定了意識(shí)性質(zhì)的主觀活動(dòng)。但是馮特吸納和改造了兩者中的積極成分。他將感覺(jué)聯(lián)合理解成產(chǎn)生了表象的閾下過(guò)程，作為意識(shí)內(nèi)容的表象形成于感覺(jué)的心理綜合。感覺(jué)綜合伴隨著每一種表象活動(dòng)（Wundt,1893,p.256）,而表象則進(jìn)一步綜合為所謂統(tǒng)覺(jué),“表象進(jìn)入內(nèi)部視野的焦點(diǎn)我們稱(chēng)作統(tǒng)覺(jué)”（同前，p.267）。康德那里作為先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)同一性的自我由此被改造成經(jīng)驗(yàn)性統(tǒng)覺(jué)中對(duì)自身實(shí)存的意識(shí)，這樣主體就被降格處理成經(jīng)驗(yàn)中的物。笛卡爾式的自我在馮特式的知性把握中被客體化了，然后變成可供經(jīng)驗(yàn)研究的諸物中的一物。在康德宣稱(chēng)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)無(wú)法成為科學(xué)的地方，馮特將它改造成可以量化控制的實(shí)驗(yàn)內(nèi)省?！袄硐氲目茖W(xué)的內(nèi)省并非康德認(rèn)為有危險(xiǎn)的對(duì)靈魂的緊張審視，它只是對(duì)一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的自我觀察，這一點(diǎn)連康德都說(shuō)是可能的”（Leahey,2018,p.171）。如此這般從事實(shí)驗(yàn)內(nèi)省的心理學(xué)家本人就成為心理學(xué)史上最早的被試。這種統(tǒng)覺(jué)決定可以進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域的表象聯(lián)結(jié)。當(dāng)統(tǒng)覺(jué)變得越來(lái)越強(qiáng)烈的時(shí)候，意志（康德原來(lái)將之界定為理性的自身立法能力）開(kāi)始超越表象，并將自身把握為純粹的自我意識(shí)。這已經(jīng)是笛卡爾我思主體的心理學(xué)變形。在這個(gè)意義上，馮特的意識(shí)心理學(xué)表現(xiàn)出與笛卡爾主體形而上學(xué)的內(nèi)在勾連，并且繼承了后者的可能與界限（王波，2012b，第1頁(yè)）。

綜上，馮特的“新心理學(xué)”揚(yáng)棄地吸收了理性心理學(xué)的統(tǒng)覺(jué)理論，而后又通過(guò)運(yùn)用量化的實(shí)驗(yàn)法超越了康德時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。于是“理性的心理學(xué)在各國(guó)就很快為經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)所代替了”（丹皮爾，1975，第404頁(yè)）。這種新的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)通過(guò)在主體向度否認(rèn)和放逐主體，與形而上學(xué)劃清了界限，接著在客體向度巧妙設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)儀器和方法，捕捉被試變動(dòng)不居的經(jīng)驗(yàn)，終于確立了科學(xué)心理學(xué)的地位。?？拢?005，p.340）在解讀委拉斯開(kāi)茲的名畫(huà)《宮娥》時(shí)指出：“人以他雙關(guān)的形象出現(xiàn)了，作為知識(shí)的客體（object of knowledge）和認(rèn)知的主體（subject that knows）：被奴役的君主，被觀察的觀察者，他處在屬于國(guó)王的位置上。”隱藏在心理學(xué)數(shù)理知識(shí)型外衣之下的，是貌似與它對(duì)立實(shí)則卻支撐著它的笛卡爾以來(lái)主體形而上學(xué)精神。與其說(shuō)新心理學(xué)終結(jié)了主體形而上學(xué)，不如說(shuō)它是笛卡爾以來(lái)主體形而上學(xué)的最后完成。馮特的學(xué)生鐵欽納將新心理學(xué)的范式進(jìn)一步激進(jìn)化，“心理學(xué)家的特殊任務(wù)是培訓(xùn)像天文學(xué)家和物理學(xué)家一樣苛刻和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男撵`觀察者。這些觀察者會(huì)將人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的明顯復(fù)雜性分析成心靈的元素——主體經(jīng)驗(yàn)是心理學(xué)的主題”（Kessen & Cahan，1986，p.642）。為了進(jìn)一步確立心理作為諸物中的一物的客觀性，心理學(xué)在科學(xué)的冠冕下開(kāi)始變得“漠視人”（馬克思，2009，第331頁(yè)）了。被試很快就從馮特那里的心理學(xué)家本人或與其對(duì)等的同事被替換成在認(rèn)知上和社會(huì)上都不對(duì)稱(chēng)的陌生人（Danziger，1990，p.67），乃至巴甫洛夫的狗、桑代克的貓、托爾曼的小白鼠、斯金納的鴿子和羅森布拉特的感知機(jī)。亦即心理學(xué)家關(guān)心的不再是研究對(duì)象的主體經(jīng)驗(yàn)，而是如何通過(guò)將其置于嚴(yán)密的實(shí)驗(yàn)干預(yù)之下，“迫使”其展示（無(wú)論心智構(gòu)造還是可觀察行為）作為天然物性的（dinglich）“內(nèi)在的、無(wú)聲的”（馬克思，2006，第5頁(yè)）類(lèi)本質(zhì)，也就是在統(tǒng)計(jì)學(xué)上表現(xiàn)出來(lái)的平均結(jié)果。

被試被安排到由各種裝置（apparatus，包括但不限于實(shí)驗(yàn)儀器）呈現(xiàn)的實(shí)驗(yàn)刺激和設(shè)置中，并進(jìn)而“被動(dòng)地”報(bào)告或“展示”其被誘發(fā)的心理過(guò)程，就像被套在實(shí)驗(yàn)裝置和干預(yù)之軛上。隨著致力于社會(huì)工程學(xué)的行為主義、大規(guī)模智力測(cè)驗(yàn)以及工業(yè)心理學(xué)的興起，心理學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)進(jìn)入了大工業(yè)階段。心理學(xué)進(jìn)一步標(biāo)準(zhǔn)化與量化的理想被寄托在對(duì)被試更為嚴(yán)格和精密的控制之上，從而為新興工業(yè)社會(huì)的美好前景獻(xiàn)出誠(chéng)心。這標(biāo)志著一種探究心靈的新秩序的到來(lái)。如果說(shuō)在古希臘“存在者乃是涌現(xiàn)者和自行開(kāi)啟者”，而這一時(shí)代中的人的本質(zhì)是“被存在者所直觀，被牽引入存在者之敞開(kāi)領(lǐng)域中并且被扣留于其中，從而被這種敞開(kāi)領(lǐng)域所包涵，被推入其對(duì)立面之中并且由其分裂標(biāo)識(shí)出來(lái)”，那么在笛卡爾之后，存在者則是“通過(guò)人對(duì)存在者的直觀——甚至是在一種具有主觀感知特性的表象意義上的直觀——才成為存在著的”（海德格爾，2015，第99頁(yè)）。表象就是把現(xiàn)存之物當(dāng)作對(duì)立之物帶到自身面前，使之關(guān)涉于表象者，并將其可能性強(qiáng)行納入表象者自身的規(guī)定性之中。世界由此首先不再是其自身存在，而是被擺置到人類(lèi)自身面前和向著人類(lèi)自身而來(lái)擺置，亦即憑借作為人類(lèi)存在模態(tài)的現(xiàn)代技術(shù)，促逼（Herausfordern）和擺置已被降格地改造成持存物的存在者，把它強(qiáng)行納入以人類(lèi)自身為規(guī)定的規(guī)范體系（Gestell）之中。如果說(shuō)這意味著自然向主體生成，那么相應(yīng)地在心理學(xué)中，就是被試向技術(shù)生成。方法和技術(shù)在心理學(xué)中變成座架/集置式過(guò)程，這就是海德格爾所指認(rèn)的技術(shù)預(yù)置（be stellen）?！八娬静](méi)有建造在萊茵河上，就像數(shù)百年來(lái)連接河岸的古老木橋一樣。相反，這條河被建筑到了水電站上。河流當(dāng)前之所是，即作為水力提供者，源于水電站的本質(zhì)”（Heidegger，1977，p.16）。類(lèi)似地，與其說(shuō)技術(shù)附著在心理學(xué)上，還不如說(shuō)心理學(xué)附著在技術(shù)上?！皩?shí)驗(yàn)者首先信任的是他的儀器；微時(shí)測(cè)定儀、描波器和視速儀——可以毫不夸張地說(shuō)——比觀察者更重要……仍然存在著實(shí)驗(yàn)尚未觸及的心理生活的廣闊領(lǐng)域；但我們相信，至少我們中的熱心者相信，方法總有一天會(huì)把我們帶到它們身邊”（Titchener，1912，p.427）。不同于傳統(tǒng)作為工具或者人類(lèi)行為的技術(shù)，現(xiàn)代心理學(xué)技術(shù)不再是將心靈帶到（bring forth）眼前，或者讓心靈自身顯現(xiàn)，而是單向度地預(yù)設(shè)了心靈的形式和內(nèi)容。一位斯坦福大學(xué)曾經(jīng)的被試這樣回憶他在心理學(xué)技術(shù)迷宮的經(jīng)歷，“人們被作為僅僅是刺激反應(yīng)的機(jī)器……行為主義政體中的臣民。（年輕的研究生）操縱著布滿(mǎn)導(dǎo)線(xiàn)的奇妙裝置，就像最為虔誠(chéng)的耶穌會(huì)士面對(duì)著他的神圣機(jī)器”（Tindall，2011，p.268）。這種幾被重新賦魅（re enchanted）的實(shí)驗(yàn)裝置即表現(xiàn)了方法論中心主義的技術(shù)如何作為異己的力量支配和規(guī)范著心理學(xué)王國(guó)的被試—臣民的日常生活。

“難道不是嗎？所有的魅力都要消失，如果只和冷冰冰的哲學(xué)為伴……哲學(xué)會(huì)把天使的翅膀剪斷，用規(guī)則和方法把所有的神秘洞穿，天上不再有鬼魂，地下不再有地精，彩虹也不再飄揚(yáng)”。英國(guó)天才的浪漫派詩(shī)人濟(jì)慈在這首寫(xiě)于1819年春季的《普賽克頌》（Ode to Psyche）中，表達(dá)了對(duì)女神普賽克的無(wú)尚崇敬。普賽克在古希臘神話(huà)中正是人類(lèi)靈魂的化身，以長(zhǎng)著蝴蝶翅膀的少女形象出現(xiàn)。有趣的是，站在濟(jì)慈歌頌的這一美好形象的對(duì)立面的，正是小他兩歲的同胞瑪麗·雪萊在1818年所創(chuàng)造的弗蘭肯斯坦。作為西方第一部科幻小說(shuō)中的經(jīng)典形象，他隱喻了在對(duì)造物主偉大規(guī)則的嘲諷中，傲慢的科學(xué)技術(shù)理想如何制造了令人恐懼的異化力量。同時(shí)他更預(yù)示了將傳統(tǒng)中被作為價(jià)值和意義來(lái)源的主體，在技術(shù)上改造成一種可以被析解、模擬、編碼和程序化的被試的現(xiàn)實(shí)可能性。而略顯諷刺的是，psyche又是表征了理性主義成就的心理學(xué)之詞源。這種源頭與今義之間的緊張關(guān)系，促使我們?cè)僖淮畏此?，原本被寄予人?lèi)自我解放厚望的主體性之確立，如何吊詭地走向自身的反面，重新墜入自己制造的鐵籠，甚至異化為作為普賽克反面的弗蘭肯斯坦。

心靈首先被奧古斯丁從亞里士多德式的泛靈論宇宙中抽離出來(lái)盡歸于人，然后經(jīng)過(guò)笛卡爾的中介轉(zhuǎn)化成為看似別具一格、自明自足的主體。這就是主體心理學(xué)基礎(chǔ)演化的三部曲。而其他“物”都是根據(jù)“我”這一主體的表象活動(dòng)才得到規(guī)定。世界只能通過(guò)心理表象的形式向主體呈現(xiàn)出來(lái)，而作為“人種偶然的特性”（胡塞爾，1988，第23頁(yè)）的數(shù)理形式，往往被作為這種表象唯一合法的呈現(xiàn)形式。這種主體心理學(xué)將人設(shè)想成從事表象活動(dòng)的認(rèn)知主體，然而其表象活動(dòng)僅僅是囚禁在主體化了的心靈孤島上的純粹思維。首先，它與身體分離。正是在這個(gè)意義上，賴(lài)爾才在《心的概念》一書(shū)中以“機(jī)器中的幽靈”批評(píng)笛卡爾的觀點(diǎn)。心靈就像舵手坐在船上那樣處于身體之中，而松果腺就是舵樓。但笛卡爾的這一方案預(yù)設(shè)了心靈之于身體的一種外在關(guān)系，就像舵手可以隨時(shí)離開(kāi)船一樣。正如梯利（2017，第286—287頁(yè)）公允地評(píng)價(jià)的：“在身心這兩個(gè)世界之間存在著緊密結(jié)合，但他在身心之間的截然區(qū)分又使得這一結(jié)合變得不可能”。其次，它與世界分離（世界成為被心靈表象的圖像），與他者分離。也正是由于這一點(diǎn)，才使他心問(wèn)題（problem of other minds）成為哲學(xué)知識(shí)論和心靈哲學(xué)中最基本的問(wèn)題之一。如何證明他者與我們擁有相似的心靈，以及它的新變式，亦即何以知道他人的心靈這樣的“心靈理論”或“讀心”問(wèn)題，這一問(wèn)題從穆勒，到艾耶爾、羅素、維特根斯坦，乃至當(dāng)今互相爭(zhēng)論的“理論論”（theory theory）與“模擬論”（simulation theory）等，仍未得到最終的妥善解決。最后，它甚至與經(jīng)驗(yàn)分離。如此我們才有可能從第三人稱(chēng)的視角對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行客觀外在的研究，從而為科學(xué)心理學(xué)的誕生創(chuàng)造理論前提。這也是馮特指出心理學(xué)的研究對(duì)象是“直接經(jīng)驗(yàn)”，以及他的學(xué)生鐵欽納特地提醒要避免“刺激錯(cuò)誤”的哲學(xué)源頭。他們各自開(kāi)辟的內(nèi)容心理學(xué)和構(gòu)造心理學(xué)的研究對(duì)象，都是這種從第三人稱(chēng)視角把握的、與主體“分離”的“經(jīng)驗(yàn)”。當(dāng)這種心理學(xué)化的主體通過(guò)數(shù)理科學(xué)的形式從事表象活動(dòng)，并被視為脫離身體的、無(wú)歷史的、超文化的自給自足的實(shí)體時(shí)，心理學(xué)化的主體就被自然化了，它也不再需要任何先驗(yàn)假設(shè)。這就為以生理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)等方式研究心理學(xué)完成了哲學(xué)奠基，乃至“自然化認(rèn)識(shí)論”要求將認(rèn)識(shí)論的整體都建立在這種經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)之上。通過(guò)讓失去肉身的“靈魂”去追逐失去靈魂的物質(zhì)，主體完成了它最后的自我否定。而這種主體由于其純粹的中立性質(zhì)，成為以科學(xué)自命的心理學(xué)研究的絕佳對(duì)象?；蛘呖梢哉f(shuō)，主體天然不是心理學(xué)的對(duì)象，但心理學(xué)的對(duì)象天然是主體。這意味著，就前半句而言，長(zhǎng)期存在的“現(xiàn)代”主體之各種前身，并沒(méi)有一開(kāi)始就發(fā)展成心理學(xué)。就后半句而言，這種主體潛在地具備的雙重性質(zhì)使得現(xiàn)代心理學(xué)的誕生成為可能。亦即，首先，通過(guò)奧古斯丁的懺悔式內(nèi)省，經(jīng)由笛卡爾我思的絕對(duì)懷疑所開(kāi)辟的意識(shí)的內(nèi)在領(lǐng)域，使心理學(xué)有了自己的研究對(duì)象。其次，由于笛卡爾的我思主體將經(jīng)驗(yàn)從自我中剝離出來(lái)，這就為通過(guò)第三人稱(chēng)的視角對(duì)其進(jìn)行客觀外在的研究創(chuàng)造了可能性，從而肇端了將主體改造為“被試”，并進(jìn)而將之處理為諸物中的一物的現(xiàn)代科學(xué)心理學(xué)。

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?原文載于《南京師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2023年 第1期