費(fèi)爾巴哈

唯物主義觀(guān)點(diǎn)和唯心主義觀(guān)點(diǎn)的對(duì)立

[Ⅰ]

　　正如德國(guó)的玄想家們所宣告的，德國(guó)在最近幾年里經(jīng)歷了一次空前的變革。從施特勞斯開(kāi)始的黑格爾體系的解體過(guò)程發(fā)展為一種席卷一切“過(guò)去的力量”的世界性騷動(dòng)。在普遍的混亂中，一些強(qiáng)大的王國(guó)產(chǎn)生了，又匆匆消逝了，瞬息之間出現(xiàn)了許多英雄，但是馬上又因?yàn)槌霈F(xiàn)了更勇敢更強(qiáng)悍的對(duì)手而銷(xiāo)聲匿跡。這是一次革命，法國(guó)革命同它相比只不過(guò)是兒戲；這是一次世界斗爭(zhēng)，狄亞多希的斗爭(zhēng)在它面前簡(jiǎn)直微不足道。一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的。在1842－1845年這三年中間，在德國(guó)進(jìn)行的清洗比過(guò)去三個(gè)世紀(jì)都要徹底得多。

　　據(jù)說(shuō)這一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的。

　　然而，不管怎么樣，我們涉及的是一個(gè)有意義的事件：絕對(duì)精神的瓦解過(guò)程。當(dāng)它的生命的最后一個(gè)火星熄滅時(shí)，這個(gè)caput ?mortuum[②]的各個(gè)組成部分就分解了，它們重新化合，構(gòu)成新的物質(zhì)。那些以哲學(xué)為業(yè)，一直以經(jīng)營(yíng)絕對(duì)精神為生的人們，現(xiàn)在都撲向這種新的化合物。每個(gè)人都不辭勞苦地兜售他所得到的那一份。競(jìng)爭(zhēng)在所不免。起初這種競(jìng)爭(zhēng)還相當(dāng)體面，具有市民的循規(guī)蹈矩的性質(zhì)。后來(lái)，當(dāng)商品充斥德國(guó)市場(chǎng)，而在世界市場(chǎng)上盡管竭盡全力也無(wú)法找到銷(xiāo)路的時(shí)候，按照通常的德國(guó)方式，生意都因搞批量的和虛假的生產(chǎn)，因質(zhì)量降低、原料摻假、偽造商標(biāo)、買(mǎi)空賣(mài)空、空頭支票以及沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的信用制度而搞糟了。競(jìng)爭(zhēng)變成了激烈的斗爭(zhēng)，而這個(gè)斗爭(zhēng)現(xiàn)在卻被吹噓和構(gòu)想成一種具有世界歷史意義的變革，一種產(chǎn)生了十分重大的結(jié)果和成就的因素。

　　為了正確地評(píng)價(jià)這種甚至在可敬的德國(guó)市民心中喚起怡然自得的民族感情的哲學(xué)叫賣(mài)，為了清楚地表明這整個(gè)青年黑格爾派運(yùn)動(dòng)的渺小卑微、地域局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業(yè)績(jī)和關(guān)于這些業(yè)績(jī)的幻想之間的令人啼笑皆非的顯著差異，就必須站在德國(guó)以外的立場(chǎng)上來(lái)考察一下這些喧囂吵嚷。[③]

一　費(fèi)爾巴哈

A.一般意識(shí)形態(tài)，特別是德意志意識(shí)形態(tài)

　　德國(guó)的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒(méi)有離開(kāi)過(guò)哲學(xué)的基地。這個(gè)批判雖然沒(méi)有研究過(guò)自己的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問(wèn)題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問(wèn)題本身，都包含著神秘主義。對(duì)黑格爾的這種依賴(lài)關(guān)系正好說(shuō)明了為什么在這些新出現(xiàn)的批判家中甚至沒(méi)有一個(gè)人試圖對(duì)黑格爾體系進(jìn)行全面的批判，盡管他們每一個(gè)人都斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)。他們和黑格爾的論戰(zhàn)以及他們相互之間的論戰(zhàn)，只局限于他們當(dāng)中的每一個(gè)人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來(lái)反對(duì)整個(gè)體系，也反對(duì)別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如“實(shí)體”和“自我意識(shí)”[④]，但是后來(lái)卻用一些比較世俗的名稱(chēng)如“類(lèi)”、“唯一者”、“人”[⑤]等等，使這些范疇世俗化。

　　從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國(guó)哲學(xué)批判都局限于對(duì)宗教觀(guān)念的批判[⑥]。他們的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的宗教和真正的神學(xué)。至于什么是宗教意識(shí)，什么是宗教觀(guān)念，他們后來(lái)下的定義各有不同。其進(jìn)步在于：所謂占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)觀(guān)念、政治觀(guān)念、法律觀(guān)念、道德觀(guān)念以及其他觀(guān)念也被歸入宗教觀(guān)念或神學(xué)觀(guān)念的領(lǐng)域；還在于：政治意識(shí)、法律意識(shí)、道德意識(shí)被宣布為宗教意識(shí)或神學(xué)意識(shí)，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，“一般人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。一切占統(tǒng)治地位的關(guān)系逐漸地都被宣布為宗教的關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對(duì)法的迷信，對(duì)國(guó)家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對(duì)教義的信仰。世界在越來(lái)越大的規(guī)模內(nèi)被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯[⑦]完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止。

　　老年黑格爾派認(rèn)為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過(guò)以宗教觀(guān)念代替一切或者宣布一切都是神學(xué)上的東西來(lái)批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個(gè)信念，即認(rèn)為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界。不過(guò)一派認(rèn)為這種統(tǒng)治是篡奪而加以反對(duì)，另一派則認(rèn)為這種統(tǒng)治是合法的而加以贊揚(yáng)。

　　既然這些青年黑格爾派認(rèn)為，觀(guān)念、思想、概念，總之，被他們變?yōu)槟撤N獨(dú)立東西的意識(shí)的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類(lèi)社會(huì)的真正鐐銬一樣，那么不言而喻，青年黑格爾派只要同意識(shí)的這些幻想進(jìn)行斗爭(zhēng)就行了。既然根據(jù)青年黑格爾派的設(shè)想，人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識(shí)的產(chǎn)物，那么青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要用人的、批判的或利己的意識(shí)[⑧]來(lái)代替他們現(xiàn)在的意識(shí)，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識(shí)的要求，就是要求用另一種方式來(lái)解釋存在的東西，也就是說(shuō)，借助于另外的解釋來(lái)承認(rèn)它。青年黑格爾派玄想家們盡管滿(mǎn)口講的都是所謂“震撼世界的”詞句，卻是最大的保守派。如果說(shuō)，他們之中最年輕的人宣稱(chēng)只為反對(duì)“詞句”而斗爭(zhēng)，那就確切地表達(dá)了他們的活動(dòng)。不過(guò)他們忘記了：他們只是用詞句來(lái)反對(duì)這些詞句:既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界。這種哲學(xué)批判所能達(dá)到的唯一結(jié)果，是從宗教史上對(duì)基督教作一些說(shuō)明，而且還是片面的說(shuō)明。至于他們的全部其他論斷，只不過(guò)是進(jìn)一步修飾他們的要求：想用這樣一些微不足道的說(shuō)明作出具有世界歷史意義的發(fā)現(xiàn)。

　　這些哲學(xué)家沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問(wèn)題。

————

1.一般意識(shí)形態(tài)，特別是德國(guó)哲學(xué)

　　A.[⑨]

　　我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)。

　　全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在[⑩]。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。當(dāng)然，我們?cè)谶@里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理?xiàng)l件、氣候條件以及其他條件[11]。任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。

　　可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。

　　人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個(gè)人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

　　這種生產(chǎn)第一次是隨著人口的增長(zhǎng)而開(kāi)始的。而生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往［Verkehr］為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。

————

　　各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。這個(gè)原理是公認(rèn)的。然而不僅一個(gè)民族與其他民族的關(guān)系，而且這個(gè)民族本身的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)也取決于自己的生產(chǎn)以及自己內(nèi)部和外部的交往的發(fā)展程度。一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)于該民族分工的發(fā)展程度。任何新的生產(chǎn)力，只要它不是迄今已知的生產(chǎn)力單純的量的擴(kuò)大(例如，開(kāi)墾土地)，都會(huì)引起分工的進(jìn)一步發(fā)展。

　　一個(gè)民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動(dòng)同農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對(duì)立。分工的進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致商業(yè)勞動(dòng)同工業(yè)勞動(dòng)的分離。同時(shí)，由于這些不同部門(mén)內(nèi)部的分工，共同從事某種勞動(dòng)的個(gè)人之間又形成不同的分工。這種種分工的相互關(guān)系取決于農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、工業(yè)勞動(dòng)和商業(yè)勞動(dòng)的經(jīng)營(yíng)方式(父權(quán)制、奴隸制、等級(jí)、階級(jí))。在交往比較發(fā)達(dá)的條件下，同樣的情況也會(huì)在各民族間的相互關(guān)系中出現(xiàn)。

　　分工發(fā)展的各個(gè)不同階段，同時(shí)也就是所有制的各種不同形式。這就是說(shuō)，分工的每一個(gè)階段還決定個(gè)人的與勞動(dòng)材料、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)產(chǎn)品有關(guān)的相互關(guān)系。

　　第一種所有制形式是部落［Stamm］所有制。它與生產(chǎn)的不發(fā)達(dá)階段相適應(yīng)，當(dāng)時(shí)人們靠狩獵、捕魚(yú)、牧畜，或者最多靠耕作為生。在后一種情況下，它是以有大量未開(kāi)墾的土地為前提的。在這個(gè)階段，分工還很不發(fā)達(dá)，僅限于家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的進(jìn)一步擴(kuò)大。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)只限于家庭的擴(kuò)大：父權(quán)制的部落首領(lǐng)，他們管轄的部落成員，最后是奴隸。潛在于家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長(zhǎng)，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)和交易這種外部交往的擴(kuò)大而逐漸發(fā)展起來(lái)的。

　　第二種所有制形式是古典古代的公社所有制和國(guó)家所有制。這種所有制是由于幾個(gè)部落通過(guò)契約或征服聯(lián)合為一個(gè)城市而產(chǎn)生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。除公社所有制以外，動(dòng)產(chǎn)私有制以及后來(lái)的不動(dòng)產(chǎn)私有制已經(jīng)發(fā)展起來(lái)，但它們是作為一種反常的、從屬于公社所有制的形式發(fā)展起來(lái)的。公民僅僅共同享有支配自己那些做工的奴隸的權(quán)力，因此受公社所有制形式的約束。這是積極公民的一種共同私有制，他們面對(duì)著奴隸不得不保存這種自然形成的聯(lián)合方式。因此，建筑在這個(gè)基礎(chǔ)上的整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及與此相聯(lián)系的人民權(quán)力，隨著私有制，特別是不動(dòng)產(chǎn)私有制的發(fā)展而逐漸趨向衰落。分工已經(jīng)比較發(fā)達(dá)。城鄉(xiāng)之間的對(duì)立已經(jīng)產(chǎn)生，后來(lái)，一些代表城市利益的國(guó)家同另一些代表鄉(xiāng)村利益的國(guó)家之間的對(duì)立出現(xiàn)了。在城市內(nèi)部存在著工業(yè)和海外貿(mào)易之間的對(duì)立。公民和奴隸之間的階級(jí)關(guān)系已經(jīng)充分發(fā)展。

　　隨著私有制的發(fā)展，這里第一次出現(xiàn)了這樣的關(guān)系，這些關(guān)系我們?cè)诳疾飕F(xiàn)代私有制時(shí)還會(huì)遇見(jiàn)，不過(guò)規(guī)模更為巨大而已。一方面是私有財(cái)產(chǎn)的集中，這種集中在羅馬很早就開(kāi)始了(李奇尼烏斯土地法就是證明)，從內(nèi)戰(zhàn)發(fā)生以來(lái)，尤其是在王政時(shí)期，發(fā)展得非常迅速；另一方面是由此而來(lái)的平民小農(nóng)向無(wú)產(chǎn)階級(jí)的轉(zhuǎn)化，然而，后者由于處于有產(chǎn)者公民和奴隸之間的中間地位，并未獲得獨(dú)立的發(fā)展。

　　第三種形式是封建的或等級(jí)的所有制。古代的起點(diǎn)是城市及其狹小的領(lǐng)域，中世紀(jì)的起點(diǎn)則是鄉(xiāng)村。地曠人稀，居住分散，而征服者也沒(méi)有使人口大量增加，——這種情況決定了起點(diǎn)有這樣的變化。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發(fā)展是在一個(gè)寬廣得多的、由羅馬的征服以及起初就同征服聯(lián)系在一起的農(nóng)業(yè)的普及所準(zhǔn)備好了的地域中開(kāi)始的。趨于衰落的羅馬帝國(guó)的最后幾個(gè)世紀(jì)和蠻族對(duì)它的征服本身，使得生產(chǎn)力遭到了極大的破壞；農(nóng)業(yè)衰落了，工業(yè)由于缺乏銷(xiāo)路而一蹶不振，商業(yè)停滯或被迫中斷，城鄉(xiāng)居民減少了。這些情況以及受其制約的進(jìn)行征服的組織方式，在日耳曼人的軍事制度的影響下，發(fā)展了封建所有制。這種所有制像部落所有制和公社所有制一樣，也是以一種共同體［Gemeinwe－sen］為基礎(chǔ)的。但是作為直接進(jìn)行生產(chǎn)的階級(jí)而與這種共同體對(duì)立的，已經(jīng)不是與古典古代的共同體相對(duì)立的奴隸，而是小農(nóng)奴。隨著封建制度的充分發(fā)展，也產(chǎn)生了與城市對(duì)立的現(xiàn)象。土地占有的等級(jí)結(jié)構(gòu)以及與此相聯(lián)系的武裝扈從制度使貴族掌握了支配農(nóng)奴的權(quán)力。這種封建結(jié)構(gòu)同古典古代的公社所有制一樣，是一種聯(lián)合，其目的在于對(duì)付被統(tǒng)治的生產(chǎn)者階級(jí)；只是聯(lián)合的形式和對(duì)于直接生產(chǎn)者的關(guān)系有所不同，因?yàn)槌霈F(xiàn)了不同的生產(chǎn)條件。

　　在城市中與這種土地占有的封建結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的是同業(yè)公會(huì)所有制，即手工業(yè)的封建組織。在這里財(cái)產(chǎn)主要在于個(gè)人的勞動(dòng)。聯(lián)合起來(lái)反對(duì)成群搭伙的掠奪成性的貴族的必要性，在實(shí)業(yè)家同時(shí)又是商人的時(shí)期對(duì)公共商場(chǎng)的需要，流入當(dāng)時(shí)繁華城市的逃亡農(nóng)奴的競(jìng)爭(zhēng)的加劇，全國(guó)的封建結(jié)構(gòu)，——所有這一切產(chǎn)生了行會(huì)；個(gè)別手工業(yè)者逐漸積蓄起少量資本，而且在人口不斷增長(zhǎng)的情況下他們的人數(shù)沒(méi)有什么變動(dòng)，這就使得幫工制度和學(xué)徒制度發(fā)展起來(lái)，而這種制度在城市里產(chǎn)生了一種和農(nóng)村等級(jí)制相似的等級(jí)制。

　　這樣，封建時(shí)代的所有制的主要形式，一方面是土地所有制和束縛于土地所有制的農(nóng)奴勞動(dòng)，另一方面是擁有少量資本并支配著幫工勞動(dòng)的自身勞動(dòng)。這兩種所有制的結(jié)構(gòu)都是由狹隘的生產(chǎn)關(guān)系——小規(guī)模的粗陋的土地耕作和手工業(yè)式的工業(yè)——決定的。在封建制度的繁榮時(shí)代，分工是很少的。每一個(gè)國(guó)家都存在著城鄉(xiāng)之間的對(duì)立；等級(jí)結(jié)構(gòu)固然表現(xiàn)得非常鮮明，但是除了在鄉(xiāng)村里有王公、貴族、僧侶和農(nóng)民的劃分，在城市里有師傅、幫工、學(xué)徒以及后來(lái)的平民短工的劃分之外，就再?zèng)]有什么大的分工了。在農(nóng)業(yè)中，分工因土地的小塊耕作而受到阻礙，與這種耕作方式同時(shí)產(chǎn)生的還有農(nóng)民自己的家庭工業(yè)；在工業(yè)中，各業(yè)手工業(yè)內(nèi)部根本沒(méi)有實(shí)行分工，而各業(yè)手工業(yè)之間的分工也是非常少的。在比較老的城市中，工業(yè)和商業(yè)早就分工了；而在比較新的城市中，只是在后來(lái)當(dāng)這些城市彼此發(fā)生了關(guān)系的時(shí)候，這樣的分工才發(fā)展起來(lái)。

　　比較廣大的地區(qū)聯(lián)合為封建王國(guó)，無(wú)論對(duì)于土地貴族或城市來(lái)說(shuō)，都是一種需要。因此，統(tǒng)治階級(jí)的組織即貴族的組織到處都在君主的領(lǐng)導(dǎo)之下。

————

　　由此可見(jiàn)，事情是這樣的：以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人[12]，發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)的觀(guān)察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)揭示社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩。社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。但是，這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動(dòng)著的[13]。

　　思想、觀(guān)念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動(dòng)的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語(yǔ)言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己的觀(guān)念、思想等等的生產(chǎn)者，[14]但這里所說(shuō)的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約。意識(shí)［das ?Bewuβtsein］在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在［das ?bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程。如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過(guò)程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過(guò)程中產(chǎn)生的一樣。

　　德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。這就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過(guò)程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識(shí)形式便不再保留獨(dú)立性的外觀(guān)了。它們沒(méi)有歷史，沒(méi)有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)。前一種考察方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)。

　　這種考察方法不是沒(méi)有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開(kāi)這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人。只要描繪出這個(gè)能動(dòng)的生活過(guò)程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)。

　　在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話(huà)將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒(méi)有任何價(jià)值。它們只能對(duì)整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個(gè)層次的順序。但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關(guān)過(guò)去時(shí)代的還是有關(guān)當(dāng)代的資料——的時(shí)候，在實(shí)際闡述資料的時(shí)候，困難才開(kāi)始出現(xiàn)。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來(lái)的，而只能從對(duì)每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)的研究中產(chǎn)生。這里我們只舉出幾個(gè)我們用來(lái)與意識(shí)形態(tài)相對(duì)照的抽象，并用歷史的例子來(lái)加以說(shuō)明。

　　

[Ⅱ]

　　當(dāng)然，我們不想花費(fèi)精力[15]去啟發(fā)我們的聰明的哲學(xué)家，使他們懂得：如果他們把哲學(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切廢物消融在“自我意識(shí)”中，如果他們把“人”從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來(lái)沒(méi)有受過(guò)這些詞句的奴役——解放出來(lái)，那么“人”的“解放”也并沒(méi)有前進(jìn)一步；只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放[16]；沒(méi)有蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)就不能消滅奴隸制；沒(méi)有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放?！敖夥拧笔且环N歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，“解放”是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的［……］[17]其次，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實(shí)體、主體、自我意識(shí)和純批判等無(wú)稽之談，正如同清除宗教的和神學(xué)的無(wú)稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發(fā)展以后再次清除這些無(wú)稽之談。[18]當(dāng)然，在像德國(guó)這樣一個(gè)具有微不足道的歷史發(fā)展的國(guó)家里，這些思想發(fā)展，這些被捧上了天的、毫無(wú)作用的卑微瑣事彌補(bǔ)了歷史發(fā)展的不足，它們已經(jīng)根深蒂固，必須同它們進(jìn)行斗爭(zhēng)[19]。但這是具有地域性意義的斗爭(zhēng)。

　?。邸?span id="2s04ssssssss" class="font-size-16">[20]實(shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。[21]如果在費(fèi)爾巴哈那里有時(shí)也遇見(jiàn)類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)，那么它們始終不過(guò)是一些零星的猜測(cè)，而且對(duì)費(fèi)爾巴哈的總的觀(guān)點(diǎn)的影響微乎其微，以致只能把它們看作是具有發(fā)展能力的萌芽。費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的“理解”一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀(guān)，另一方面僅僅局限于單純的感覺(jué)。費(fèi)爾巴哈設(shè)定的是“一般人”，而不是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”。“一般人”實(shí)際上是“德國(guó)人”。在前一種情況下，在對(duì)感性世界的直觀(guān)中，他不可避免地碰到與他的意識(shí)和他的感覺(jué)相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀(guān)，這種直觀(guān)介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀(guān)和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級(jí)的哲學(xué)直觀(guān)之間。[22]他沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的“感性確定性”的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹(shù)和幾乎所有的果樹(shù)一樣，只是在數(shù)世紀(jì)以前由于商業(yè)才移植到我們這個(gè)地區(qū)。由此可見(jiàn)，櫻桃樹(shù)只是由于一定的社會(huì)在一定時(shí)期的這種活動(dòng)才為費(fèi)爾巴哈的“感性確定性”所感知。[23]

　　此外，只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題——后面將對(duì)這一點(diǎn)作更清楚的說(shuō)明——都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。人對(duì)自然的關(guān)系這一重要問(wèn)題(或者如布魯諾所說(shuō)的(第110頁(yè))[24]，“自然和歷史的對(duì)立”，好像這是兩種互不相干的“事物”，好像人們面前始終不會(huì)有歷史的自然和自然的歷史)，就是一個(gè)例子，這是一個(gè)產(chǎn)生了關(guān)于“實(shí)體”和“自我意識(shí)”的一切“高深莫測(cè)的創(chuàng)造物”[25]的問(wèn)題。然而，如果懂得在工業(yè)中向來(lái)就有那個(gè)很著名的“人和自然的統(tǒng)一”，而且這種統(tǒng)一在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或慢或快的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭(zhēng)”促進(jìn)其生產(chǎn)力在相應(yīng)基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，那么上述問(wèn)題也就自行消失了。工業(yè)和商業(yè)、生活必需品的生產(chǎn)和交換，一方面制約著分配，不同社會(huì)階級(jí)的劃分，同時(shí)它們?cè)谧约旱倪\(yùn)動(dòng)形式上又受著后者的制約。這樣一來(lái)，打個(gè)比方說(shuō)，費(fèi)爾巴哈在曼徹斯特只看見(jiàn)一些工廠(chǎng)和機(jī)器，而一百年以前在那里只能看見(jiàn)腳踏紡車(chē)和織布機(jī)；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發(fā)現(xiàn)一些牧場(chǎng)和沼澤，而在奧古斯都時(shí)代在那里只能發(fā)現(xiàn)羅馬資本家的葡萄園和別墅。[26]費(fèi)爾巴哈特別談到自然科學(xué)的直觀(guān)，提到一些只有物理學(xué)家和化學(xué)家的眼睛才能識(shí)破的秘密，但是如果沒(méi)有工業(yè)和商業(yè)，哪里會(huì)有自然科學(xué)呢？甚至這個(gè)“純粹的”自然科學(xué)也只是由于商業(yè)和工業(yè)，由于人們的感性活動(dòng)才達(dá)到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀(guān)能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了。當(dāng)然，在這種情況下，外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保持著，而整個(gè)這一點(diǎn)當(dāng)然不適用于原始的、通過(guò)自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是，這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義。此外，先于人類(lèi)歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。

　　誠(chéng)然，費(fèi)爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)：他承認(rèn)人也是“感性對(duì)象”。但是，他把人只看作是“感性對(duì)象”，而不是“感性活動(dòng)”，因?yàn)樗谶@里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒(méi)有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周?chē)顥l件來(lái)觀(guān)察人們——這一點(diǎn)且不說(shuō)，他還從來(lái)沒(méi)有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的“人”，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)“現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”，也就是說(shuō)，除了愛(ài)與友情，而且是觀(guān)念化了的愛(ài)與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關(guān)系”。[27]他沒(méi)有批判現(xiàn)在的愛(ài)的關(guān)系?？梢?jiàn)，他從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)，因而比方說(shuō)，當(dāng)他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時(shí)候，他便不得不求助于“最高的直觀(guān)”和觀(guān)念上的“類(lèi)的平等化”，這就是說(shuō)，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。[28]

　　當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點(diǎn)從上面所說(shuō)的看來(lái)已經(jīng)非常明顯了[29]。

　　我們談的是一些沒(méi)有任何前提的德國(guó)人，因此我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提[30]，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉皠?chuàng)造歷史”，必須能夠生活[31]。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿(mǎn)足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣。即使感性在圣布魯諾那里被歸結(jié)為像一根棍子那樣微不足道的東西[32]，它仍然必須以生產(chǎn)這根棍子的活動(dòng)為前提。因此任何歷史觀(guān)的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視。大家知道，德國(guó)人從來(lái)沒(méi)有這樣做過(guò)，所以他們從來(lái)沒(méi)有為歷史提供世俗基礎(chǔ)，因而也從來(lái)沒(méi)有過(guò)一個(gè)歷史學(xué)家。法國(guó)人和英國(guó)人盡管對(duì)這一事實(shí)同所謂的歷史之間的聯(lián)系了解得非常片面——特別是因?yàn)樗麄兪苷嗡枷氲氖`——，但畢竟作了一些為歷史編纂學(xué)提供唯物主義基礎(chǔ)的初步嘗試，首次寫(xiě)出了市民社會(huì)史、商業(yè)史和工業(yè)史。

　　第二個(gè)事實(shí)是，已經(jīng)得到滿(mǎn)足的第一個(gè)需要本身、滿(mǎn)足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿(mǎn)足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)。從這里立即可以明白，德國(guó)人的偉大歷史智慧是誰(shuí)的精神產(chǎn)物。德國(guó)人認(rèn)為，凡是在他們?nèi)狈?shí)證材料的地方，凡是在神學(xué)、政治和文學(xué)的謬論不能立足的地方，就沒(méi)有任何歷史，那里只有“史前時(shí)期”；至于如何從這個(gè)荒謬的“史前歷史”過(guò)渡到真正的歷史，他們卻沒(méi)有對(duì)我們作任何解釋。不過(guò)另一方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷于這個(gè)“史前歷史”，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為在這里他們不會(huì)受到“粗暴事實(shí)”的干預(yù)，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創(chuàng)立和推翻成千上萬(wàn)的假說(shuō)。

　　一開(kāi)始就進(jìn)入歷史發(fā)展過(guò)程的第三種關(guān)系是：每日都在重新生產(chǎn)自己生命的人們開(kāi)始生產(chǎn)另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關(guān)系，父母和子女之間的關(guān)系，也就是家庭。這種家庭起初是唯一的社會(huì)關(guān)系，后來(lái)，當(dāng)需要的增長(zhǎng)產(chǎn)生了新的社會(huì)關(guān)系而人口的增多又產(chǎn)生了新的需要的時(shí)候，這種家庭便成為從屬的關(guān)系了(德國(guó)除外)。這時(shí)就應(yīng)該根據(jù)現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)材料來(lái)考察和闡明家庭，而不應(yīng)該像通常在德國(guó)所做的那樣，根據(jù)“家庭的概念”來(lái)考察和闡明家庭。此外，不應(yīng)該把社會(huì)活動(dòng)的這三個(gè)方面看作是三個(gè)不同的階段，而只應(yīng)該看作是三個(gè)方面，或者，為了使德國(guó)人能夠了解，把它們看作是三個(gè)“因素”。從歷史的最初時(shí)期起，從第一批人出現(xiàn)時(shí)，這三個(gè)方面就同時(shí)存在著，而且現(xiàn)在也還在歷史上起著作用。

　　這樣，生命的生產(chǎn)，無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過(guò)生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系；社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)，至于這種活動(dòng)在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進(jìn)行，則是無(wú)關(guān)緊要的。由此可見(jiàn)，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是“生產(chǎn)力”；由此可見(jiàn)，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，因而，始終必須把“人類(lèi)的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來(lái)研究和探討。但是，這樣的歷史在德國(guó)是寫(xiě)不出來(lái)的，這也是很明顯的，因?yàn)閷?duì)于德國(guó)人來(lái)說(shuō)，要做到這一點(diǎn)不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏“感性確定性”；而在萊茵河彼岸之所以不可能有關(guān)于這類(lèi)事情的任何經(jīng)驗(yàn)，是因?yàn)槟抢镌贈(zèng)]有什么歷史。由此可見(jiàn)，一開(kāi)始就表明了人們之間是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長(zhǎng)久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為“歷史”，它不需要有專(zhuān)門(mén)把人們聯(lián)合起來(lái)的任何政治的或宗教的囈語(yǔ)。

　　只有現(xiàn)在，在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關(guān)系的四個(gè)因素、四個(gè)方面之后，我們才發(fā)現(xiàn)：人還具有“意識(shí)”[33]。但是這種意識(shí)并非一開(kāi)始就是“純粹的”意識(shí)?！熬瘛睆囊婚_(kāi)始就很倒霉，受到物質(zhì)的“糾纏”，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，簡(jiǎn)言之，即語(yǔ)言。語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。[34]凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒(méi)有“關(guān)系”；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。因而，意識(shí)一開(kāi)始就是社會(huì)的產(chǎn)物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產(chǎn)物。當(dāng)然，意識(shí)起初只是對(duì)直接的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對(duì)處于開(kāi)始意識(shí)到自身的個(gè)人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)。同時(shí)，它也是對(duì)自然界的一種意識(shí)，自然界起初是作為一種完全異己的、有無(wú)限威力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)(自然宗教)[35]；但是，另一方面，意識(shí)到必須和周?chē)膫€(gè)人來(lái)往，也就是開(kāi)始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的。這個(gè)開(kāi)始，同這一階段的社會(huì)生活本身一樣，帶有動(dòng)物的性質(zhì)；這是純粹的畜群意識(shí)，這里，人和綿羊不同的地方只是在于：他的意識(shí)代替了他的本能，或者說(shuō)他的本能是被意識(shí)到了的本能。由于生產(chǎn)效率的提高，需要的增長(zhǎng)以及作為二者基礎(chǔ)的人口的增多，這種綿羊意識(shí)或部落意識(shí)獲得了進(jìn)一步的發(fā)展和提高。與此同時(shí)分工也發(fā)展起來(lái)。分工起初只是性行為方面的分工，后來(lái)是由于天賦(例如體力)、需要、偶然性等等才自發(fā)地或“自然形成”分工。分工只是從物質(zhì)勞動(dòng)和精神勞動(dòng)分離的時(shí)候起才真正成為分工[36]。從這時(shí)候起意識(shí)才能現(xiàn)實(shí)地想象：它是和現(xiàn)存實(shí)踐的意識(shí)不同的某種東西；它不用想象某種現(xiàn)實(shí)的東西就能現(xiàn)實(shí)地想象某種東西。從這時(shí)候起，意識(shí)才能擺脫世界而去構(gòu)造“純粹的”理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等。但是，如果這種理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等和現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那么，這僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)力發(fā)生了矛盾。不過(guò)，在一定民族的各種關(guān)系的范圍內(nèi)，這也可能不是因?yàn)楝F(xiàn)在該民族范圍內(nèi)出現(xiàn)了矛盾，而是因?yàn)樵谠撁褡逡庾R(shí)和其他民族的實(shí)踐之間，亦即在某一民族的民族意識(shí)和普遍意識(shí)之間[37]出現(xiàn)了矛盾(就像目前德國(guó)的情形那樣)——既然這個(gè)矛盾似乎只表現(xiàn)為民族意識(shí)范圍內(nèi)的矛盾，那么在這個(gè)民族看來(lái)，斗爭(zhēng)也就限于這種民族廢物，因?yàn)檫@個(gè)民族就是廢物本身。但是，意識(shí)本身究竟采取什么形式，這是完全無(wú)關(guān)緊要的。我們從這一大堆贅述中只能得出一個(gè)結(jié)論：上述三個(gè)因素即生產(chǎn)力、社會(huì)狀況和意識(shí)，彼此之間可能而且一定會(huì)發(fā)生矛盾，因?yàn)榉止げ粌H使精神活動(dòng)和物質(zhì)活動(dòng)[38]、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由不同的個(gè)人來(lái)分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)，而要使這三個(gè)因素彼此不發(fā)生矛盾，則只有再消滅分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷鎖”、“最高存在物”、“概念”、“疑慮”顯然只是孤立的個(gè)人的一種唯心的、思辨的、精神的表現(xiàn)，只是他的觀(guān)念，即關(guān)于真正經(jīng)驗(yàn)的束縛和界限的觀(guān)念；生活的生產(chǎn)方式以及與此相聯(lián)系的交往形式就在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運(yùn)動(dòng)著。[39]

　　分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會(huì)分裂為單個(gè)的、互相對(duì)立的家庭這一點(diǎn)為基礎(chǔ)的。與這種分工同時(shí)出現(xiàn)的還有分配，而且是勞動(dòng)及其產(chǎn)品的不平等的分配(無(wú)論在數(shù)量上或質(zhì)量上)；因而產(chǎn)生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經(jīng)出現(xiàn)，在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸。家庭中這種誠(chéng)然還非常原始和隱蔽的奴隸制，是最初的所有制，但就是這種所有制也完全符合現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家所下的定義，即所有制是對(duì)他人勞動(dòng)力的支配。其實(shí)，分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對(duì)同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言。

　　其次，隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了單個(gè)人的利益或單個(gè)家庭的利益與所有互相交往的個(gè)人的共同利益之間的矛盾；而且這種共同利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在于觀(guān)念之中，而首先是作為彼此有了分工的個(gè)人之間的相互依存關(guān)系存在于現(xiàn)實(shí)之中。

　　正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式，同時(shí)采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個(gè)家庭集團(tuán)或部落集團(tuán)中現(xiàn)有的骨肉聯(lián)系、語(yǔ)言聯(lián)系、較大規(guī)模的分工聯(lián)系以及其他利益的聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級(jí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，這些階級(jí)是通過(guò)每一個(gè)這樣的人群分離開(kāi)來(lái)的，其中一個(gè)階級(jí)統(tǒng)治著其他一切階級(jí)。從這里可以看出，國(guó)家內(nèi)部的一切斗爭(zhēng)——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭(zhēng)，爭(zhēng)取選舉權(quán)的斗爭(zhēng)等等，不過(guò)是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說(shuō)來(lái)是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進(jìn)行著各個(gè)不同階級(jí)間的真正的斗爭(zhēng)(德國(guó)的理論家們對(duì)此一竅不通，盡管在《德法年鑒》和《神圣家族》[40]中已經(jīng)十分明確地向他們指出過(guò)這一點(diǎn))。從這里還可以看出，每一個(gè)力圖取得統(tǒng)治的階級(jí)，即使它的統(tǒng)治要求消滅整個(gè)舊的社會(huì)形式和一切統(tǒng)治，就像無(wú)產(chǎn)階級(jí)那樣，都必須首先奪取政權(quán)，以便把自己的利益又說(shuō)成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的。

　　正因?yàn)楦鱾€(gè)人所追求的僅僅是自己的特殊的、對(duì)他們來(lái)說(shuō)是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認(rèn)為，這種共同利益是“異己的”和“不依賴(lài)”于他們的，即仍舊是一種特殊的獨(dú)特的“普遍”利益，或者說(shuō)，他們本身必須在這種不一致的狀況下活動(dòng)，就像在民主制中一樣。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對(duì)抗的特殊利益所進(jìn)行的實(shí)際斗爭(zhēng)，使得通過(guò)國(guó)家這種虛幻的“普遍”利益來(lái)進(jìn)行實(shí)際的干涉和約束成為必要。

　　最后，分工立即給我們提供了第一個(gè)例證，說(shuō)明只要人們還處在自然形成的社會(huì)中，就是說(shuō)，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說(shuō)，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來(lái)，當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動(dòng)范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會(huì)里，任何人都沒(méi)有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門(mén)內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚(yú)，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。社會(huì)活動(dòng)的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一。受分工制約的不同個(gè)人的共同活動(dòng)產(chǎn)生了一種社會(huì)力量，即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力。因?yàn)楣餐顒?dòng)本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會(huì)力量在這些個(gè)人看來(lái)就不是他們自身的聯(lián)合力量，而是某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量。關(guān)于這種力量的起源和發(fā)展趨向，他們一點(diǎn)也不了解；因而他們不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現(xiàn)在卻經(jīng)歷著一系列獨(dú)特的、不僅不依賴(lài)于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發(fā)展階段。

　　這種“異化”(用哲學(xué)家易懂的話(huà)來(lái)說(shuō))當(dāng)然只有在具備了兩個(gè)實(shí)際前提之后才會(huì)消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對(duì)的力量，就必須讓它把人類(lèi)的大多數(shù)變成完全“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢(qián)有教養(yǎng)的世界相對(duì)立，而這兩個(gè)條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展為前提的。另一方面，生產(chǎn)力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了)之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤](méi)有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開(kāi)始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)椋褐挥须S著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來(lái)；普遍交往，一方面，可以產(chǎn)生一切民族中同時(shí)都存在著“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象(普遍競(jìng)爭(zhēng))，使每一民族都依賴(lài)于其他民族的變革；最后，地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替。不這樣，(1)共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；(2)交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；(3)交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“一下子”同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的。

　　共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。

　　此外，許許多多人僅僅依靠自己勞動(dòng)為生——大量的勞力與資本隔絕或甚至連有限地滿(mǎn)足自己的需要的可能性都被剝奪，——從而由于競(jìng)爭(zhēng)，他們不再是暫時(shí)失去作為有保障的生活來(lái)源的工作，他們陷于絕境，這種狀況是以世界市場(chǎng)的存在為前提的。因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而各個(gè)人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個(gè)人的存在。

　　否則，例如財(cái)產(chǎn)一般怎么能夠具有某種歷史，采取各種不同的形式，例如地產(chǎn)怎么能夠像今天實(shí)際生活中所發(fā)生的那樣，根據(jù)現(xiàn)有的不同前提而發(fā)展呢？——在法國(guó)，從小塊經(jīng)營(yíng)發(fā)展到集中于少數(shù)人之手，在英國(guó)，則是從集中于少數(shù)人之手發(fā)展到小塊經(jīng)營(yíng)。或者貿(mào)易——它終究不過(guò)是不同個(gè)人和不同國(guó)家的產(chǎn)品交換，——怎么能夠通過(guò)供求關(guān)系而統(tǒng)治全世界呢？用一位英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家的話(huà)來(lái)說(shuō)，這種關(guān)系就像古典古代的命運(yùn)之神一樣，邀游于寰球之上，用看不見(jiàn)的手把幸福和災(zāi)難分配給人們，把一些王國(guó)創(chuàng)造出來(lái)，又把它們毀掉，使一些民族產(chǎn)生，又使它們衰亡；但隨著基礎(chǔ)即隨著私有制的消滅，隨著對(duì)生產(chǎn)實(shí)行共產(chǎn)主義的調(diào)節(jié)以及這種調(diào)節(jié)所帶來(lái)的人們對(duì)于自己產(chǎn)品的異己關(guān)系的消滅，供求關(guān)系的威力也將消失，人們將使交換、生產(chǎn)及他們發(fā)生相互關(guān)系的方式重新受自己的支配。