本文譯自Alexander Schubert的《Der?Strukturgedanke der Hegels "Wissenschaft der Logik"》

黑格爾在他的《邏輯科學》里對演示（Darstellung）的總方案預先作了寬泛的、歷史性的、論辯式的（r?sonierenden）概述，本文所引用的正是這些內(nèi)容，我認為，它是任何一種詮釋的不可或缺的出發(fā)點，即使對邏輯演示的具體進程而言沒有什么是先天確定的。一方面，邏輯科學是對思維規(guī)定系統(tǒng)（System）的演示，其中一個規(guī)定從另一個規(guī)定中展開（entwickeln），它們的構(gòu)成（Konstitution）條件以及相互間的過程性的聯(lián)系（prozessualer Beziehungszusammenhang）得到了闡明。另一方面，這樣一種演示本質(zhì)上是對形而上學思維形式的根本性批判，這些思維形式在形式邏輯以及本體神學的原則（Prinzip）那里發(fā)揮著作用，甚至在前黑格爾的先驗哲學系統(tǒng)中也發(fā)揮著作用。這兩方面密不可分，對范疇系統(tǒng)的演示不可能先于形而上學批判，反過來，形而上學批判也不只是對范疇加以系統(tǒng)性演示的可能性條件。毋寧說，對形而上學思維形式的批判，只能在對它們的系統(tǒng)性聯(lián)系加以演示的過程當中進行。由此表明了，傳統(tǒng)形而上學所賦予這些思維形式的作為原則的特征，乃是這些形式的本質(zhì)性的假象（wesentlicher Schein），而這些形式實際上是那個過程性的結(jié)構(gòu)聯(lián)系的單純環(huán)節(jié)，它們在這個聯(lián)系中構(gòu)造（konstituieren）自身，同時又總是過渡到其他規(guī)定當中，并相互揚棄。反過來說，這樣一種演示也只能落實（etablieren）為形而上學批判，因為它把那些被絕對地設定了的原則本身消解在它自身之內(nèi)，并且能夠在它自身的層面上再次表明，它究竟是如何以必然的方式得到這些思維形式的絕對自立的持存（absolut selbstst?ndigen Bestehen）這一假象的。

基于這些非?；\統(tǒng)的考慮——它們的詳細化和具體化將是整個工作的任務，因而不能簡單地加以預告——很容易看出開端問題在這個系統(tǒng)計劃中的重要性。因為對形而上學加以批判性的演示不能不經(jīng)反思就簡單地采用傳統(tǒng)的、現(xiàn)成的規(guī)定之一并將其置于開端，然后從中展開更進一步的規(guī)定。相反，哪個范疇必然形成開端，必須從系統(tǒng)自身中邏輯性地予以論證（begründen）。但這個初始的范疇也一定不能是某種派生性的東西，否則它的初始性（Anf?nglichkeit）就會受到質(zhì)疑。在演示真正開始之前，黑格爾在“科學必須以什么為開端”的標題下對方法作了初步的反思，他并沒有把這些內(nèi)容放在序言或?qū)а援斨?，而是將其作為第一卷整體的一個組成部分，由此可以看出黑格爾本人對開端問題的重視。

開端問題似乎是一個無法解決的疑難（Aporie），正如黑格爾在開頭所闡述的那樣：

“哲學的開端要么是一個直接者，要么是一個間接者/經(jīng)過中介者（ein Vermitteltes），而且很容易指出，它既不能是前者，也不能是后者，因此無論以哪一種方式開端，都會遭到反駁?！?（WL I, 65）

盡管如此，黑格爾還是嘗試去解決這一疑難（雖然他在目前的形式中并未完全成功，我們之后將會看到這一點）。在黑格爾看來，這個疑難基于——直接性和中介活動（Vermittlung）通常被認為是抽象地分離開的，在這里，黑格爾提到了舊的獨斷論和懷疑論，后者尋求一條主觀的原則以抵御獨斷論哲學，除此之外，還提到了一種新產(chǎn)生的直接性哲學，它基于理智直觀、內(nèi)在啟示甚至是信仰。由此，黑格爾反駁了這些方案——當然，最初只是外在的和“先行的（vorl?ufig）”——“在天上，在自然中，在精神中，在任何地方，沒有哪個東西不既包含直接性又包含中介活動，因此這兩個規(guī)定表明自己是未分離和不可分離的，二者的對立則是一個虛無的東西?！?（66）

因此，開端必須有一個范疇，這個范疇本身已經(jīng)是直接性與中介活動的統(tǒng)一體，但又處在簡單的（einfacher）、無預設的直接性的形式當中。然而，這意味著這一直接性的形式不可能是全然（schlechthin）無預設的。按照黑格爾的說法，前面提到的那種直接性哲學“想要凌駕于方法與邏輯之上”（66），并且相信它可以通過自發(fā)的（spontan）、未經(jīng)中介的行動來實現(xiàn)開端，如果要反對這種哲學，則應當堅持在邏輯和方法上有嚴格依據(jù)的（streng logisch und methodisch begründbaren）開端，至少，邏輯的一般概念（allgemeiner Begriff）確實是被預設的，這一點黑格爾也承認：

“開端是邏輯性的，因為它應當在一個自由且自為存在著的思維元素，即純知當中被作出。在此，開端經(jīng)過了意識的最終的、絕對的真理，即純知的中介?！痛硕?，邏輯以一門——以顯現(xiàn)著的精神為對象的——科學為預設，后者包含并指明了純知這一立場的必然性及其一般意義上的中介過程，從而證明了它的真理性?！保?1）

因此，邏輯以某種方式預設了純知的概念，但這一預設的結(jié)果恰恰是，邏輯的開端既不能是“一個直接者”，也不能是“一個經(jīng)過中介者”。這只能這樣解釋：開端不可能是一種對象規(guī)定（Gegenstandsbestimmung），實際上，它不可能是任何“東西（Etwas）”（72頁及下頁）。在開端處唯一能站得住腳的是簡單的直接性這一思維規(guī)定①，它本身必須被設定在直接的形式當中，這就是純存在。因此，開端問題可以被簡要地總結(jié)為：思考嚴格意義上的純粹的、簡單的直接性，或者用黑格爾的話說，是直接性在思維中的定在。②

①參見《哲學科學百科全書I》，§24，附釋二。

②“這里必須要做一個本質(zhì)性的說明，雖然“自我”可以被自在地規(guī)定為純知或理智直觀并被人們斷定為是開端，但科學所關(guān)注的，并不是那些自在地或內(nèi)在地現(xiàn)成已有的東西，而是內(nèi)在東西在思維中的定在，以及它在這一定在中所具有的規(guī)定性?！?WLI, 78)

讓我們再次從絕對知識出發(fā)，它作為純粹知識，將自身從“意識的對立”（43）中解放了出來，因為它已經(jīng)把對象性揚棄在自身之內(nèi)，知道了對象就是它自身，因而是它自身的統(tǒng)一體，并且是它自身的外化③。如果要使這種純粹的知識在《邏輯科學》中展開，那么我們首先應當把它當作一個絕對直接的知識來接受（aufgenommen）。最初，我們把它自身與其外化之統(tǒng)一體看作是對一切外在性與中介活動的揚棄，即一個簡單的、無區(qū)別的直接性。緊接著，黑格爾強調(diào)，以這種方式刻畫的直接性本身是一個反思/反映的表達（Reflexionsausdruck），因為它有別于經(jīng)過中介者 （68）。但是，開端處不能有這樣一種反思的表達，所以對簡單的直接性的“真實表達（wahre Ausdruck）”就是“純存在”（引用同上）。 然而，這一真實的表達唯有以“片面性”（72）為代價才能呈現(xiàn)出來，這一片面性蘊含在“開端自身的本性”（同上）之內(nèi)，因為它僅僅是一個開端④。

③這里必須要強調(diào)的是，我們只能啟發(fā)式地（heuristisch）援引絕對知識，黑格爾也指出，在完全一般的意義上：純粹知識“應當被完全抽象地稱作知識本身”（68）。筆者完全同意諸如哈貝馬斯的批評意見，即關(guān)于“絕對知識”這一絕對理念論（absolut-idealistisch）方案的高度可疑性（參見Habermas1973，14頁及下頁），黑格爾在《精神現(xiàn)象學》以及在邏輯學末尾的“絕對主體”這一思想那里都對此做出過詳細的闡述。在我們解構(gòu)絕對主體的過程中自會表明，對絕對知識這一預設的“追及（Einholung，譯者注：指思辨方法在思維中重構(gòu)出了一個原有的東西，也就是追上了這個原有的東西）”，是如何破壞并從根本上質(zhì)疑絕對知識本身的。雖然如此，我們同樣也會表明，在何種意義上，我們還是可以談論對意識對立的揚棄（即對能指與所指間對立的揚棄，我們在這里還不關(guān)心這一點），并且絕對知識正是這一揚棄所必然產(chǎn)生的假象。

④另見WL I, 78頁。考慮到注釋③中所說的，這也戰(zhàn)略性地（strategisch）提出了這樣一個問題，即絕對知識這一思想作為全然直接的知識本身，是否無可避免地坍縮（zusammensinken）為那種片面的簡單性，而對這個初始的直接性的繼續(xù)規(guī)定（fortbestimmung），是否就已經(jīng)否認了“純粹直接的自身在場（selbstpr?senz）”這一預先的設想。

黑格爾的這一論證指出了對上述那些啟示方案（Offenbarungkonzeption）的批評之要點，這些啟示已經(jīng)具備了自己的原則，“就像開槍一樣（wie aus der pistole）”（65）：他們認為直接性也可以用直接的方式來把握，而沒有看到，他們所處理的是一個邏輯范疇，這個邏輯范疇本身又關(guān)涉著一個中介活動。即使它被設定為排除了一切中介，它還是表明自己是抽象活動的產(chǎn)物（Abstraktionsprodukt），因而被中介之揚棄所中介。黑格爾著重指出了開端的結(jié)果性特征（Resultatcharakter），他說，邏輯的進展同時是“向根據(jù)，向原初的、真實的東西的返回……，被作成開端的東西依賴于它，并且事實上由它產(chǎn)生”（70）。黑格爾接著說道，“最初的東西正是由最終的東西，即根據(jù)所產(chǎn)生出來的，前者首先作為一個直接者而登場”（同上）。因此，邏輯系統(tǒng)一定會被構(gòu)造為一個圓圈，即一個循環(huán)，“在這個循環(huán)中，最初的東西也將是最終的東西，而最終的東西也將是最初的東西”（同上）。于是，開端問題被明確地設定為整個系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)問題。

現(xiàn)在，開端問題仍然是必須要堅持絕對無預設的思想。開端范疇不能從預設在它之先的另一個范疇中取得任何肯定的規(guī)定性。因而絕對知識不能充當純存在的肯定的規(guī)定之根據(jù)（Bestimmungsgrund）。按照黑格爾的說法，雖然純存在是從絕對知識的坍縮中產(chǎn)生的，“從這一方面來看，這個純粹的存在，這個絕對直接者，同樣是一個絕對間接的東西”（72），但是，開端的本性又蘊含著這樣一種必然性，即“它在本質(zhì)上同樣必須被把握為純粹直接者這樣一種片面性，因為它在此僅僅作為開端而存在”（同上）。以這種方式，純粹直接者同時又是經(jīng)過中介的。雖然它不再奠基于先前的絕對知識的范疇之上，而是出自開端的概念：因為它是開端，所以它必須是一個片面的純粹直接者，但是在這里，純知必須再次發(fā)揮作用，雖然純知并沒有以這種方式充當一個肯定的根據(jù)，使純存在由它產(chǎn)生并因而成為一個派生性的東西，而是“僅僅提供了開端應當是抽象的開端這樣一種否定的規(guī)定”（72）。

黑格爾進一步闡發(fā)了這一思想。在開端的本性中已經(jīng)有了存在與無的統(tǒng)一體。因為開端的概念意味著“尚且是無”，并且應當變成某東西：

“它尚且是無，并且應當變成某東西。開端并不是純粹的無，而是一個應當有某東西自其而出的無，因而存在也已經(jīng)包含在開端之內(nèi)。也就是說，開端包含著存在與無二者，是存在與無的統(tǒng)一體……” （73）

從純粹的無中似乎得不出任何更進一步的東西，因此，它似乎不適合作為開端，而唯一能夠作出開端的，是一個有某東西從中生成的無，也就是純粹的存在。

在這里，黑格爾通過一種回溯性的（rückl?ufig）、自反性的（reflexiv）論證方法，解決了那個問題，即絕對的開端在無預設的同時又是有方法、有根據(jù)的。按照這種論證方法，開端并不指涉任何先行的根據(jù)，而是否定地從后續(xù)的東西中取得自己的規(guī)定。因此，從一開始就不僅現(xiàn)成存在著純粹的直接者或純粹的直接性，規(guī)定同時也現(xiàn)成存在著，也就是說，純粹的直接性應當是初始的直接性，但其中也蘊含著繼續(xù)規(guī)定的必然性。黑格爾在《邏輯科學》第一版中明確地承認了這一點：

“現(xiàn)成存在的無非是作為開端的純存在。在這個規(guī)定當中：作為開端的純粹直接性是一個更為具體的東西，[我們]可以分析地展開那些直接地包含在其中的東西，看看它會走向何處?！保╓L IA,12）

但在第二版中，黑格爾又試圖將這一表述相對化，他指出，開端是“一個不可分析的東西”，也就是說，因為“開端本身”是一個完全空洞的東西，所以它應當是不可分析的（75），但從對開端概念的分析可以看出，這個應當是整個系統(tǒng)之開端的“開端”概念，只不過是系統(tǒng)的一個子類（sub specie）。

雖然黑格爾試圖給人以這樣的印象，即這種對開端的自反性論證實際上并不是一個論證，而只是一個外在的反思，是對那些傾向于從“開端”這一概念或表象（Vorstellung）出發(fā)而不是從純存在出發(fā)的人的“善意的建議（Vorschlag zur Güte）”（73），但黑格爾還是不得不在之后的闡述中提出這樣一個論點，即這些所謂的反思對于開端而言并不是必需的，相反，它們是“自成一體的（für sich fertig）”（69），有如下段落為證：

“但是，如果任何預設都不應當被作出，而應當直接地施行（nehmen）開端本身，那么，開端便只有通過——它應當是邏輯或思維本身的開端——來規(guī)定自己?！裕_端必須是絕對的開端，又或者說是抽象的開端，二者在這里的含義是相同的。” （68頁及下頁）

令人驚訝的是，盡管如此，黑格爾似乎還是認為，有可能以直接的方式從全然直接的東西開始。在剛才引用的那段話之后，黑格爾接著說道，絕對的開端：

“不可以預設任何東西，既不能經(jīng)過任何東西的中介，也不能具有一個根據(jù)，相反，它本身應當是整個科學的根據(jù)。因此，它必須全然是一個直接者，或者更確切地說，它就是直接者本身?！保?9）

黑格爾既不能也不想讓純存在僅僅是一個抽象活動的產(chǎn)物，它同時也應當是絕對的“原則”和“首要的東西（Prius）”（66），是整體的根據(jù)，是一個“在一切后續(xù)的展開活動（Entwicklung）中當下存在并自我保持著的基礎(chǔ)（gegenw?rtige und sich erhaltende Grundlage）”（71）。然而，當他這樣做時，黑格爾重新生產(chǎn)出了他最初所批判的形而上學思維的那個疑難。首先，開端必須全然是一個直接者這一觀點直接地與“它既不能是一個直接者也不能是一個間接者”的說法相矛盾。其次，存在必須是整體的根據(jù)這一事實似乎意味著，存在還是必須在自身之內(nèi)具有一個關(guān)聯(lián)（Beziehung），因為“根據(jù)”是一個反映規(guī)定（Reflexionsbestimmung），并且，如果這個根據(jù)真的是“一個直接者”，那么它就只能作為一個被絕對地反映回自身之內(nèi)的東西（ein absolut in sich reflektiertes）而存在（參見WL II.113），而絕不會是邏輯系統(tǒng)的開端所應有的那種純粹的直接性。

此外，如果真的有可能直接地施行開端本身（WL I, 68）的話，黑格爾本人就必須跟他所批評那些獨斷的直接性思想家一樣，“像開槍一樣”從一個絕對的原則開始。實際上，我們完全看不出這個空洞的、無規(guī)定的、無區(qū)別的（！）存在，這個在一切形態(tài)（Formation）中自我保持著的在場的基礎(chǔ)（pr?sente Grundlage），與黑格爾一向堅決反對的謝林的“絕對無差別”究竟有什么區(qū)別。這個絕對的開端只能是一個抽象的開端——只有這一論點，才使黑格爾脫離了形而上學的立場。但這一論點恰恰意味著，開端這一全然直接的東西也先天地經(jīng)過了中介，即思維（它應當被演示在后續(xù)的東西當中）通過一個抽象活動，從作為整體的思維自身中抽離（abstrahiert）了出來。⑤

⑤參見Theunissen 1978 1,114頁；Kemper 1980,172頁；Adorno 1963, 46頁?

黑格爾所致力的初始范疇必然是片面的，它通過思維的自身抽象活動（Selbstabstraktion），亦即一個自我指涉的（selbstbezüglich）否定性，喚起了純粹的、絕對的直接性這樣一個假象，但它也應當作為原則和首要的東西，也就是本體論的在場原則（無處不在的當下存在著的基礎(chǔ)）而發(fā)揮作用。這也就意味著，黑格爾重新生產(chǎn)出了一套形而上學疑難論（Aporetik，譯者注：對那個形而上學疑難的探討，相當于“本體論”），這一基本的張力（Ambivalenz）貫穿了整個黑格爾的邏輯學。順便提一下，這樣一種張力——就它涉及絕對的開端而言——在通行的黑格爾二手文獻中是無可爭議的，即使人們對它的評價各不相同。例如，Theunissen談到了“開端的模棱兩可性（Doppelb?digkeit）”（1978,205），F(xiàn)ink-Eitel談到了“雙重結(jié)構(gòu)（Doppelstruktur）”（1978,32），亨利希也指出了那種“兩可性（Zweideutigkeit）”（1971,156），Kemper則直言不諱地斥之為“疑難”（1980,164）。⑥然而，這種雙重結(jié)構(gòu)的一個方面，即在放棄存在的原則特征的情況下對開端進行自反性的、結(jié)構(gòu)性的（struktural）論證，本身就造成了傳統(tǒng)疑難論的瓦解（同時也為黑格爾恢復它提供了基礎(chǔ)），另一方面，堅持“存在”作為一個本體論原則，又頑強地阻擋了疑難論的瓦解。我們的論述就從這里出發(fā)，黑格爾所宣揚的“開端必須是一個全然直接的東西”這一觀點，是對他所同樣描述過的開端的預設結(jié)構(gòu)的抽象的否定，這種抽象的否定“徹底斬斷了一切預設”，因而肯定地表現(xiàn)為簡單的直接性這樣一個假象，但在Bubner看來，這一做法與一切辯證法相矛盾，只有獨斷論才會以這種方式構(gòu)造自己的原則（Bubner 1978, 106）。

⑥另見Fulda 1978,136ff；Schrader-Klebert 1969,126?

根據(jù)“科學必須以什么為開端”一節(jié)中對于開端問題的論述，開端只存在這樣一種可能性，即把純粹的、無規(guī)定的（unbestimmten）直接性這一范疇置于開端，但它作為范疇，并不全然是一個直接者（是的話或許會導致黑格爾想要避免的范疇直觀（kategorialen Anschauung）），而是一種反思的表達，根據(jù)這一反思表達，存在被規(guī)定為無規(guī)定的直接性。反思的表達雖然以這種方式揚棄了自身，坍縮為一個“空洞的語詞（Wort）”，即“存在”（79），但也經(jīng)過了全部范疇所構(gòu)成的整個系統(tǒng)的中介，在對這個系統(tǒng)的演示過程中，開端的中介性被揭示了出來，純存在則被演示為一個假象：

“存在是一個完滿的抽象活動的結(jié)果，因而已經(jīng)是抽象的否定性或無，但就存在作為一個簡單的、直接的東西而言，科學已經(jīng)把這種回憶拋在了身后。于是，科學明確地從本質(zhì)出發(fā)，在自身之內(nèi)把那個片面的直接性演示為一個經(jīng)過中介的直接性……”（104）

從中可以清楚地看出，黑格爾從一開始就接受純存在，正如Theunissen所說的 （1978, 100, 104 ）那樣，是為了揭露純存在本身以及它的初始性僅僅是一個假象。在此意義上，阿多諾也反對黑格爾（本人）的本體論詮釋，即存在遠不是整體的原則，而是“一個在本質(zhì)上被否定地反思和批判的辯證法之環(huán)節(jié)”（1963, 45）：

“黑格爾的存在是非本質(zhì)（Unwesen）的對立面。直接性、假象、存在據(jù)說不論在邏輯上還是在發(fā)生學上（genetisch）都先于一切反思與一切主客分裂。但黑格爾其實并沒有賦予存在概念以原初性，反倒是抹除了它的原初性。”⑦

⑦黑格爾在第一章注釋三中明確地表達了這一點，他將純存在這一概念與印度的“梵”的單調(diào)的“唵、唵、唵”相比較，并稱之為“沉悶、空洞的意識”(101)。除了海德格爾之外，沒有人真的把這種單調(diào)性當成是黑格爾系統(tǒng)的原則和首要的東西，海德格爾因此指責“黑格爾放棄了亞里士多德已經(jīng)提出的——與實事的（sachhaltigen）‘范疇’的多樣性相對的存在的統(tǒng)一性——問題”（Heidegger 1977, 3）”。

純存在這一思維規(guī)定，先天地關(guān)涉于反思的那種過程性的否定性結(jié)構(gòu)（直接性與中介活動的辯證法，表現(xiàn)為設定活動（Setzen）與預設活動（Voraussetzen）的過程性關(guān)系）。只有從這樣一種否定性結(jié)構(gòu)出發(fā)，我們才能分析那個自反性的論證結(jié)構(gòu)，即構(gòu)成真正意義上的開端問題的“無預設性與有預設性的矛盾統(tǒng)一體”，以表明這個矛盾不能被消除，而只能在辯證矛盾的意義上加以概念式把握（begriffen），從而表明它并不一定會導致疑難。然而，這也就意味著我們根本不可能不顧一切地堅持住那個作為絕對原則的存在，亦即整體的那個——在場的并且自我保持著的——基礎(chǔ)。

那么問題來了，是什么使黑格爾不顧這些難題——他無疑看到了這些難題！——而堅持認為，存在能夠既受到批判的限制，又“同時”始終是整個邏輯運動的首要東西和基底（Substrat）呢？在我看來，這背后的意圖是，使這個運動在演示結(jié)束時，導向一個絕對的“實體性的主體性本體論（Ontologie substantialer Subjektivit?t）”（Henrich 1971, 156），其中，絕對的概念被規(guī)定為存在本身，存在亦被規(guī)定為絕對的概念。眾所周知，正如Theunissen所說，在《邏輯科學》的總方案中，“客觀邏輯”的那些在本質(zhì)上批判形而上學的成分讓位于“主觀邏輯”中“對形而上學的過分肯定的參考（allzu affirmativen Metaphysikbezug）” （1978, 42）。在從本質(zhì)邏輯到概念邏輯的過渡那里（見本書第四章），我們將會詳細探討，黑格爾從那些被否定地反映回自身之內(nèi)的規(guī)定（negativ in sich reflektierten Bestimmungen）中再次引出了作為“全然直接的東西”的簡單直接性，以保證他的“概念形而上學”的本體論化（Fulda）。如果要做到這一點，則需要這個絕對的（schlechthinnig）直接性在每一個規(guī)定中都絕對地保持自己。

一方面是對本體論的批判，另一方面又想要全面恢復本體論，可能正是整個邏輯學的這種雙重結(jié)構(gòu)，造成了邏輯學開端的模棱兩可性。至少這部著作的一個前后一貫的論點是，整體之過程性的反思結(jié)構(gòu)排除掉了這樣一種可能性，即開端的抽象直接性構(gòu)成了整個系統(tǒng)之在場的且自我保持著的基礎(chǔ)；然而，另一方面，如果沒有這樣一個絕對的基底作為基礎(chǔ)，那么對于恢復本體論而言具有決定性意義的從客觀邏輯到主觀邏輯的過渡就是不可理解的。黑格爾與傳統(tǒng)的形而上學不同，他志在堅持一個在邏輯和方法上有依據(jù)的絕對抽象的開端，而不去預設任何全然簡單的在場原則，然而，這似乎令本體論的重構(gòu)計劃在邏輯學的開端就遭到了質(zhì)疑。

開端問題和反思邏輯最重要的評論者之一亨利希也注意到了這個問題。他認為，不存在這樣一個“最初的、全然簡單的基本規(guī)定（Grundbestimmung）”（Henrich 1971, 84）這一點嚴重威脅到了純粹邏輯學同時作為絕對本體論的計劃，它使得黑格爾的邏輯學最多被化約為一個新康德主義意義上的“自我指涉的意義序列（Bedeutungsfolge）”（同上, 156），也就是說，這些純粹的思想規(guī)定不再是“絕對的特征”，它們不再被規(guī)定為純粹理念的鋪展（Auslegung）（同上, 82頁注釋6）。亨利希不想放棄“主體—實體—本體論（Subjekt-Substanz-Ontologie）”的計劃，所以他把重點放在拯救純存在在全然簡單的在場意義上的肯定性。他向我們保證，開端的那個預設結(jié)構(gòu)及其在回溯性的論證過程中的揚棄⑧實際上只是“科學必須以什么為開端”這一小節(jié)的內(nèi)容。（但是，在邏輯學第一篇的預備性概述那里（WLI, 82），黑格爾不也講過一種用反思范疇來論證開端的辦法嗎？在那里，黑格爾明確指出，存在的無規(guī)定性只能通過它與規(guī)定性的對立來理解，無規(guī)定性于是就在一定程度上構(gòu)成了純存在的質(zhì)或規(guī)定性。）亨利希認為，在存在論第一章真正對開端加以演示時，無論是對純存在本身而言，還是對存在與無的相互過渡而言，都再沒有出現(xiàn)過這樣一種運用反思范疇的論證（Henrich, 同上88），反而“否定神學般地（via negationis）”（同上79）引入了一個對直接性的簡單表達，“它避開了一切構(gòu)造活動（Konstruktion）”（同上89），從而滿足了它是絕對者的第一個規(guī)定這一條件。

⑧下文之所以不再使用“揚棄”一詞，是因為筆者想要強調(diào)“保存（Aufbewahren）”的環(huán)節(jié)。

在此，我們可以用兩種方式來反駁亨利希的論點。首先，單憑文本就可以看出，黑格爾在第一章中同樣運用了那種回溯性的論證結(jié)構(gòu)，正如Kemper所說，黑格爾在真正的開端（譯者注：指從純存在開始的正文）那里“恰恰沒能放棄“開端”的概念”（Kemper1980, 164），我們還可以補充道，這正是整體的反思結(jié)構(gòu)所造成的。其次，那個聲名狼藉的“否定神學”不是別的，就是亨利希所否認的那種自反性的論證方法，這一點可以在亨利希本人的詮釋的基礎(chǔ)上得到證明——這正是亨利希詮釋的開創(chuàng)性之所在。