Ⅱ?康德到后康德的意向性形而上學(xué)

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麥克道威爾近期的著作認(rèn)為，從康德到黑格爾的過渡應(yīng)該被視為是意向性形而上學(xué)的內(nèi)部發(fā)展。按照他的說法，黑格爾觀念論的核心原則是：“用意識到自我的理智所進行的自由的、決定自我的運作來理解客觀性。”[17] 當(dāng)然，這種提法有明顯的康德色彩，而我認(rèn)為它忽略了真正的黑格爾式的本體論行動。

對黑格爾來說（對于費希特與謝林也同樣如此），康德不能將先驗哲學(xué)的結(jié)果應(yīng)用于先驗反思本身?？档碌木C合概念仍然是（笛卡爾式的）主觀主義的，因為他的出發(fā)點是形式與內(nèi)容的二分。主體性是判斷活動——在康德那里，這種活動主要是為確立時空關(guān)系服務(wù)的。對康德來說，綜合是對于一個被給予的感性材料的綜合。因而在康德那里，被給予性就是感性被給予性。對于黑格爾而言，被給予性的真正問題所在，不僅僅在于康德似乎傾向于贊同各式經(jīng)驗主義的“所予神話”（“myth of the given”），進而贊同一種語義原子論（semantic atomism），而黑格爾將以一種激進的概念整體主義來取代它。因為即便是概念整體主義，其關(guān)于經(jīng)驗概念的模型中，認(rèn)知仍然基于感性的被給予性，盡管這種被給予性是被概念性地結(jié)構(gòu)起來的。然而在感性經(jīng)驗中被給予的東西是概念性的結(jié)構(gòu)這一想法本身通過深入到事物是如何被給予的與被給予物在結(jié)構(gòu)中所處的位置的關(guān)系就已經(jīng)超越了單純的感性經(jīng)驗。這樣一個思考的對象——經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)——本身不能在其他對象中被經(jīng)驗到。因此，哲學(xué)思考不能單純基于感性被給予性來設(shè)想自身。為此，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“感性確定性”一章中，黑格爾攻訐的主要目標(biāo)是康德關(guān)于處理感覺材料上的經(jīng)驗主義偏見。黑格爾對康德思想的克服不是強調(diào)所予總是已經(jīng)概念性地結(jié)構(gòu)起來了，這種說法會再一次遭到黑格爾式的駁斥，因為它仍舊把經(jīng)驗主義意義上的經(jīng)驗性的輸入設(shè)想為一種思想內(nèi)容之適用性的保證。

黑格爾認(rèn)為康德把主體性理解為對基準(zhǔn)（范疇）的邏輯形式的構(gòu)成，而離開了范疇沒有任何確定的東西可以被理解，這一點大致上是正確的。然而，康德并沒有將這種思想用于自身。綜合不僅作用在對經(jīng)驗材料的理解中，而且綜合作用是意向性本身的一個屬性，因而也在更高的層次上是意向性的，即意向性的理論化。（康德的）范疇將被證明也是由思想活動本身所構(gòu)成的，正如時空對象對于康德來說是原始的所予一樣，范疇也不過是關(guān)于我們自身的原初事實（brute facts）。范疇本身就是一種綜合的產(chǎn)物，這種綜合活動眾所周知地被黑格爾稱為“概念”。因而，黑格爾的“概念”不過是他試圖建立一個前后一貫的更高層次上的意向性形而上學(xué)的名字，其中，一種辯證性的穩(wěn)定的元理論得以成立。

對應(yīng)于黑格爾對Verstand（知性）與Vernunft（理性）的著名區(qū)分，在此區(qū)分分析性矛盾與辯證性矛盾至關(guān)重要。分析性矛盾（Analytic contradiction）是一個理論的命題內(nèi)容層面上的標(biāo)準(zhǔn)的矛盾形式，意思是說，一個理論如果同時包含定理T和?T，那么就可能導(dǎo)致或明顯或隱蔽的自相矛盾。盡管存在一些次協(xié)調(diào)邏輯學(xué)家（paraconsistent logicians）認(rèn)為真的可以存在矛盾，但分析性的矛盾總是只涉及命題內(nèi)容（propositional content）。

辯證矛盾則產(chǎn)生于動機結(jié)構(gòu)（motivational structure）與理論執(zhí)行（execution of a theory）間的矛盾。[18]對象導(dǎo)向（Object-directed）的理論往往掩蓋了理論決定（theory-decisions）的作用，后者開啟了理論的對象領(lǐng)域。這也同樣發(fā)生在康德身上。當(dāng)康德提到意向性及其構(gòu)成性的結(jié)構(gòu)時（范疇、理念、圖示、空間、時間，等等），好像這些是構(gòu)成了任何理性的、有限主體性（=意向性）的框架的穩(wěn)定的形而上學(xué)架構(gòu)。然而，康德發(fā)現(xiàn)的核心要點并非是理性的、有限的主體性必然具有的一個特定的內(nèi)容——即它的構(gòu)成性的結(jié)構(gòu)——而是意向性本身“仿佛”具有一個特性：為了讓我們“在眼前”（in view）能夠有某物——潛在地區(qū)別于在眼前我們“擁有”某物（our having it）——我們至少要將這個某物當(dāng)做“仿佛”是獨立于我們的指稱行為的東西。對象性正是對應(yīng)于這個有關(guān)意向性之“事實”的。如若康德的發(fā)現(xiàn)是普遍性的，那么它也應(yīng)能夠適用于這一框架本身。因而，只要我們試圖將先驗反思作為一個對象來指稱，對象性框架的對象性問題就出現(xiàn)了，而先驗反思確實不過只是另一個所予的對象，那么它也就可以用一種特定的理論語言（例如第一批判的語言）來指稱。

這樣看來，先驗反思的一般動機，即它作為一種意向性形而上學(xué)的范圍，與它的實際結(jié)果相矛盾。綜合只發(fā)生在判斷的領(lǐng)域和要被綜合的內(nèi)容的經(jīng)驗領(lǐng)域之間。眾所周知，康德沒能解決先驗反思命題的真值條件問題（ truth-conditions of the propositions）。第一批判的陳述本身是分析的還是綜合的？如果它們不是分析的（這看起來顯而易見），那么它們就必定要滿足綜合判斷在內(nèi)容上的可能的條件。現(xiàn)在，根據(jù)康德明確的理論，綜合判斷是在感性內(nèi)容與邏輯形式之間起中介作用的，那么，與這一陳述相對應(yīng)的感性內(nèi)容可能是什么呢？在什么意義上，康德關(guān)于判斷的最一般的判斷有一個經(jīng)驗基礎(chǔ)呢？易言之，康德的意向性形而上學(xué)，當(dāng)其反身性地自我應(yīng)用時，是辯證性的矛盾的，因為它正缺乏自我反思的立場，它不能反思是什么構(gòu)成了它自己?？档洛e誤地識別了綜合的本源，他認(rèn)為綜合是在感性所予與我們對感性所予的認(rèn)識之間起中介作用的結(jié)構(gòu)，然而，綜合是思想的積極活動，是一種在思想指向其自身中也發(fā)揮著作用的活動。

所有所謂的德國觀念論者都在尋求一種能夠在自我反身（self-application)中達到徹底的辯證性的穩(wěn)定的先驗方法。他們都在實踐各種形式的高階反思，從而區(qū)分了反思的不同層次。關(guān)于這如何導(dǎo)致了先驗本體論的一個非常清楚的例子是晚期費希特，特別是他1804年的《知識學(xué)》，其中費希特分析了“絕對知識”[19]這一概念。“絕對知識”既不多于也不少于高階意向性。這個詞意指我們對指涉結(jié)構(gòu)（the structure of reference）的洞察。費希特將這一概念作為他的辯證法的起點，這導(dǎo)向了他所謂的“知識的絕對存在”[20]。“存在”在這里是對絕對知識的現(xiàn)實性（facticity）的稱呼，是對我們在已經(jīng)宣稱對某事或某物有了某種認(rèn)識之后將知識的概念明晰化這一事實的稱呼。換句話說，“存在”是思想對自身的遲到（belatedness）。同時，這一發(fā)現(xiàn)本身通過對更高階的或絕對的知識的宣稱，回溯性地（retroactively）產(chǎn)生了存在，即知識的現(xiàn)實性（facticity）。

這一見解把存在（知識的存在）變成了自身的對象，從而把它變成了一種對象化活動的結(jié)果。這導(dǎo)致費希特得出這樣的見解：以絕對的知識從而以存在為對象的對象化表現(xiàn)，是存在的自我指涉（being’s self-reference）。按照費希特的說法，這最高的洞見，不過是一種自我反身（self-application）的運動。這是他的先驗本體論的主旨思想，他試圖通過它來解決哲學(xué)的關(guān)鍵問題。“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)揭示和發(fā)現(xiàn)存在本身。”[21]關(guān)鍵的步驟是在哲學(xué)思想中把存在與它的自我指涉聯(lián)系起來，這樣，存在就不會被設(shè)想為是在把握它自身的關(guān)系中的被動的關(guān)聯(lián)者（relatum），而是被設(shè)想為處在一種在我把它誤認(rèn)為僅僅是二重性的（Doppelg?nger），把它誤認(rèn)為是思想的對象時它必然要進行回撤（withdraws）的關(guān)系中。

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“如果存在永遠不能脫離自身，而且沒有任何東西可以與它相分離，那么必定是存在自身建構(gòu)了它自己，這種建構(gòu)必定要發(fā)生。或者，在完全相同的意義上：我們當(dāng)然是進行了這種建構(gòu)的能動者，但我們這樣做僅僅因為我們是存在本身，正如已經(jīng)看到的那樣，我們與它相一致?！盵22]

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謝林在其思想的不同階段以不同方式提出了類似的觀點，在《肯定哲學(xué)的奠基》中可以找到一個特別清晰的陳述。[23]在那里，謝林提醒我們，《純粹理性批判》中“理性”的概念是雙重的，而康德本人并不承認(rèn)這種區(qū)別。理性具有兩種形式，其一是應(yīng)用于感性領(lǐng)域的理性，其二是自我應(yīng)用（self-application）的理性?？档轮饕紤]的是第一種意義上的理性，也就是說，是一種在調(diào)節(jié)性理念（regulative ideas）的幫助下構(gòu)造感性經(jīng)驗的能力。這樣一來，康德就忽視了“絕對理性”[24]，一種理性就其自身范圍內(nèi)的自我理解的能力。理性在先驗反思中的運用必須與理性在經(jīng)驗中的運用區(qū)別開來，盡管康德在《先驗方法論》中把哲學(xué)作為哲學(xué)自身的考察對象，他仍然沒能做出相關(guān)的區(qū)分。[25]

通過強調(diào)黑格爾與麥克道威爾（還包括許多其他人）提出的一個觀點，謝林把康德作為他自己的先驗本體論的起點：那些看起來僅僅是所予的表象總已經(jīng)是被概念性地結(jié)構(gòu)起來了的。否則，它甚至不可能在理性中被賦予任何位置。所予物的最低限度的前提條件（minimal presupposition）必須是它存在，因為“存在”概念的一些部分甚至隱含（implicit）在“未知之物”[26]中，而它可以被提供給思想。

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“然而在此不可不提醒的是，僅通過純?nèi)坏慕邮苄?，對象是不可能被給予我們的。因為我們也可以如此普遍和不確定地思考對象這一概念，所以在此概念中，知性規(guī)定肯定已然被觸及了，至少‘這一個’規(guī)定被觸及了，即對象是一個存在者，一個現(xiàn)實的東西?！盵27]

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鑒于被給予物被賦予了一個位置，它就已經(jīng)“作為”被給予物而被決定了。顯然，被給予性本身不是被給予的，它已然是一個在更高層次的思想看來是具有一個位置的東西。[28]這種反思性的洞見，正是“絕對理性”的宣示，因為它把應(yīng)用于感性經(jīng)驗的理性本身作為一個對象。把理性本身作為理性的對象是一種理性的行動，只是這一行動的內(nèi)容充分性（contentfulness）不能在通常的經(jīng)驗主義的意義上來理解。

對膚淺的證實主義（verificationism）的一個理論盲點的回顧有助于我們理解這一觀點。如果一個思想或命題的內(nèi)容充分性的標(biāo)準(zhǔn)是其具有能夠通過感性經(jīng)驗來驗證的可能性，那么陳述這個關(guān)于內(nèi)容性質(zhì)的所謂的事實的命題，就必須像所有其他命題一樣，接受同樣標(biāo)準(zhǔn)的檢驗。然而，證實主義所提出的原理卻無法訴諸任何特定的感性經(jīng)驗或別的什么經(jīng)驗。因此，證實主義者們相信思想本身屬于一種不同的理性層級，證實主義不能在不產(chǎn)生悖論的情況下解釋其理論。正如安東·弗里德里?！た坪眨ˋnton Friedrich Koch）在他的《真理、自由與時間》中表明的，這種悖論是主體性之顯現(xiàn)（manifestations），是絕對理性之顯現(xiàn)。[29]“主體性”正是他對否定性與自指（self-reference）之結(jié)合的稱呼，也就是說，是否定性的反身運用（negativity applied to itself）。這種否定性驅(qū)使著思想走向高階意向性。高階意向性的本質(zhì)不能訴諸狹義的高階“形式邏輯”，因為否定性是一種本體論結(jié)構(gòu)，而本體論既不能以邏輯學(xué)為基礎(chǔ)，也不能還原為邏輯學(xué)（毋寧說恰恰相反），這種狹義的邏輯學(xué)錯失了否定性。

雖然費希特、謝林和黑格爾各自將康德引向非常不同的方向，但他們都共享了以一種關(guān)于先驗主體的本體論的形式進行的先驗本體論的嘗試。這一方法結(jié)合了由康德發(fā)起的反思方法與將存在作為存在本身來把握的哲學(xué)傳統(tǒng)。后康德觀念論的關(guān)鍵創(chuàng)新之處在于，將本體論中傳統(tǒng)定義下的反思“作為”反思來把握。思想以這樣一種方式介入存在，即在思想和存在之間建立起一種距離。先驗本體論的對象正是這樣一種距離，正是這種距離構(gòu)成了對象性/客觀性，構(gòu)成了能否正確認(rèn)識的能力。

在此，有必要強調(diào)對象/客體（objects）與對象性/客觀性（objectivity）之間的區(qū)別。后康德觀念論不是一種一階理論，即那種認(rèn)為如果宇宙中沒有任何主體，就不會有任何客體的理論，換句話說，它并不像梅亞蘇（Meillassoux）對“相關(guān)主義”的批評所暗示的那樣，致力于對本體論的胡言亂語。[30]當(dāng)然，如果先驗本體論否認(rèn)“原始聲明”（ancestral statements）的真理價值，即關(guān)于智慧生物存在之前就已經(jīng)存在著的過去的聲明，那么先驗本體論被責(zé)難為胡吊扯就不足為怪，但后康德觀念論是一種高階理論，它以對象性/客觀性為內(nèi)容，即一種客觀的事態(tài)在有限的思想中顯現(xiàn)出來的可能性。

在這方面，布蘭頓對意義依賴（sense-dependence）和指稱依賴（reference-dependence）的區(qū)分對于區(qū)分兩種形式的觀念論非常有效。[31]簡而言之，指稱-觀念論（reference-idealism）聲稱，只有在有相應(yīng)的判斷行為的情況下，才有一種特定的對象（比如說時空對象）。而意義-觀念論（sense-idealism）聲稱，一種特定被給予的方式構(gòu)成了特定的客觀性領(lǐng)域，事物被給予的方式?jīng)Q定了能否正確地獲得它們。這樣一來，事物呈現(xiàn)的模式也就部分地決定了存在什么（通過決定在那里有“什么”）。

意義(sense)，作為不同呈現(xiàn)方式的媒介，也存在于世界之中。它屬于整體，或者更確切來說屬于精妙的觀念論意義上的“整體”。(“整體”的概念經(jīng)常與 “所有”相混淆，這種混淆正是巴迪歐否定黑格爾主義的核心所在，盡管他是黑格爾主義者。[32]) 不幸的是，由于布蘭頓的語義學(xué)中的笛卡爾認(rèn)識論殘余，布蘭頓對他所謂的觀念論“奏鳴曲”的基本樂章的重建，也錯失了真正的黑格爾式的、關(guān)于總體性的更高層次的洞見。情況并非是在分界線的一側(cè)有一個穩(wěn)定的、完全確定的“世界”，而在另一側(cè)有一個不穩(wěn)定的、潛在的是矛盾的意義與指稱的領(lǐng)域，正如布蘭頓對事物和話語性承諾（discursive commitments）的倫理主義式的區(qū)別（deontological difference）所預(yù)設(shè)的那樣。

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“在確定性的主觀方面，為解決與真理的客觀方面的事實或?qū)傩缘牟幌嗳蓐P(guān)系，是通過修改或放棄其中的一個承諾來消解不相容的承諾來進行的。[......]客觀上不相容的屬性不能表征同一對象（客觀上不相容的事實不能表征同一世界），而主觀上不相容的承諾只是不應(yīng)該表征同一主體。”[33]

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這段引文中，世界與主體是對立的，即是說，主體被排除在世界之外。然而，這與布蘭頓對黑格爾的“無限”概念是“事實世界的整體繼承”（holistic successor conception to a world of facts）的正確評論又如何相容呢？[34]顯然，通過兩種不相容的形式在語義學(xué)的意義上區(qū)別開客觀世界與主體，并不足以解釋黑格爾式的整體。也就是說，布蘭頓自己的世界概念似乎又回到了宇宙論的、前康德的概念。因為即使是康德也已經(jīng)指出，世界并不存在，不存在一個包羅萬象的實體，一個“所有”，盡管一個所有的概念對我們的認(rèn)識論起范導(dǎo)作用，但這也不過是一個（必要的）幻覺，因而屬于先驗辯證論的范圍，康德提及它只是為了揭示它。正如齊澤克恰切地表明的：

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“把（自我）意識與誤識、與認(rèn)識論的障礙相等同的錯誤就在于它偷偷地（重新）引入了標(biāo)準(zhǔn)的、前現(xiàn)代的、“宇宙論的”“實在”概念，這種概念把“實在”當(dāng)做一種確定的存在秩序：在這種充分地建構(gòu)的確定的“存在之鏈”中，當(dāng)然沒有主體的一席之地，主體性之維就只能被理解成嚴(yán)格說來與關(guān)于存在的真確的認(rèn)識論誤認(rèn)相互依賴的東西。”[35]

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主體性存在著，作為指涉對象/客體的意義（sense）必須包含在世界之中。作為在更高層次上對整體的洞見，這就是黑格爾的著名箴言“真理是整體”的意思。[36]也就是說，黑格爾并不是在聲稱存在著某種巨型實體，即整體，它包含了從時空對象到藝術(shù)、宗教和哲學(xué)的其他一切事物，整體不是全部或某種其他事物的集合。同樣，黑格爾的一元論并不是一種本體論胡話，就像最近的一些解釋者所想象的那樣。[37]真理就是整體，這反而意味著真理的可能性，對或錯的可能性，只有在高階反思中才能被理解，因為它是適真（truth-apt）思想的構(gòu)成條件。在高階反思中，我們發(fā)現(xiàn)主體屬于世界，不存在思想可以被排除在外的客觀世界。這并不意味著只有思想存在，它只是意味著，我們必須解釋思想也存在著這一事實。

從康德到黑格爾的運動，不能不考慮到后康德觀念論的整體氛圍及其徹底的反笛卡爾主義。一般來說，分析哲學(xué)只要只提到指涉（reference）的結(jié)構(gòu)，而不考慮意向性作為世界中的一個對象的存在，就仍然處于笛卡爾認(rèn)識論的范圍之內(nèi)。拆掉心靈與世界之間的障礙，既不是落入主觀唯心主義的陷阱，也不是簡單地讓世界立即能被思想所把握，而是將“心靈”納入世界之中。不存在像世界這樣的“東西”（thing），即我們通過兜售意義的活動（sense-mongering activities）（比如思考）所獲得的統(tǒng)一的指稱之集合，因為，意義與根據(jù)意義所得到的指稱都在同等程度上從屬于世界。

康德的意向性形而上學(xué)旨在克服經(jīng)驗主義的各種所予神話，從而馴化(或用麥克道威爾的說法，“驅(qū)除”)關(guān)于我們對外部世界的通達的某些種類的懷疑論。它的中心主張是，感性經(jīng)驗的結(jié)構(gòu)可以被分析為先驗的成分，從而以一個非概念性的所予的觀念來替換那總是已經(jīng)結(jié)構(gòu)起來了的被給予性。然而，它的重點仍然是感性經(jīng)驗：把世界納入視野，但沒有將把世界納入視野的經(jīng)驗也納入視野。（having the world in view, it does not reflect on thereby also having experience of the world in view）因此，康德的意向性形而上學(xué)也含蓄地借鑒了“把世界納入視野”的視野。后康德的意向性形而上學(xué)一開始就明確了這一層次的反思：正是在這里，它完成了它的全部工作。在這個層次上，沒有任何對象不將其作為一個對象也納入視野。因此，我們有理由說，在這種本體論的層面上，存在與思想是一體的，我們將其簡單稱作，整體。

注釋：

[17]?McDowell, Having the World in View, p. 72.

[18]?我對這一區(qū)分的詳細解釋見Markus Gabriel, An den Grenzen der Erkenntnistheorie. Die notwendige Endlichkeit des objektiven Wissens als Lektion des Skeptizismus. Freiburg/München: Alber, 2008.

[19]?更多例子見Fichte, 1804 Wissenschaftslehre, pp. 149, 154, 161–4, 180–90 and

passim.

[20]?Ibid., p. 158. See also p. 161–2, 171, 174.

[21]?Ibid., p. 139.

[22]?Ibid., p. 122

[23]?Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, The Grounding of Positive Philosophy. The Berlin Lectures. Tr. Bruce Matthews. Albany: SUNY Press. (2007), pp. 121–8.

[24]?Ibid., p. 128.

[25]?這一思路的更多解讀見Josef Simon, Philosophy of the Sign. Tr. G. Hefferman. Albany: SUNY Press, 2003.

[26]?Kant, Critique of Pure Reason, A256/B312.

[27]?Schelling, Grounding of Positive Philosophy, p. 122.

[28]?另見Michael Williams, Groundless Belief:An Essay on the Possibility of Epistemology.Princeton: Princeton University Press, 1999, p. 48:“這樣做的結(jié)果是，感覺與料理論家陷入了一個兩難境地，認(rèn)為感覺與料的發(fā)現(xiàn)只是通過對一個人的知覺意識的內(nèi)省的觀點是非常不可信的。但另一種觀點，即它們是假定的理論實體，似乎與它們是被給予的相沖突。”

[29]?Anton Friedrich Koch, Versuch über Wahrheit und Zeit.Paderborn: Mentis, 2006.

[30]?梅亞蘇對“相關(guān)主義”的定義如下：“相關(guān)主義包括了那種取消將主觀性領(lǐng)域與客觀性領(lǐng)域相互獨立地去思考的學(xué)說?！?Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Tr. R. Brassier. New York/London: Continuum, 2008, p. 5ff.) 梅亞蘇認(rèn)為，相關(guān)主義通過否認(rèn)天真的實在論而接近于一種當(dāng)代的神創(chuàng)論。(p. 18).

[31]?Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality.Cambridge, MA/London: Harvard University Press, 2002, p. 50：“概念P在意義上依賴于概念Q，這是因為除非人們算作掌握了Q，否則就不能算作掌握了P。概念P在指稱上依賴于概念Q，這是因為除非Q適用于某物，否則P就不能適用于某物?！绷硪?p. 208.

[32]?這在巴迪歐關(guān)于“不存在整體/所有”（inexistence du tout）的論點中尤為明顯;Alain Badiou, Logics of Worlds. Being and Event 2.Tr. A. Toscano. New York/London: Continuum, 2009, p. 109ff.

[33]?Brandom, Tales of the Mighty Dead, p. 193.

[34]?Ibid., p. 185.

[35]?Slavoj ?i?ek, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology.London/New York: Verso, 2008, p. 69.

[36]?G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit. Tr. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977, §20.

[37]?最近的例子見Rolf-Peter Horstmann的文章“The Phenomenology of Spiritas a ‘transcendentalistic’ argument for a monistic ontology”, in D. Moyar/ M. Quante (eds.), Hegel’sPhenomenology of Spirit. A Critical Guide.Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 43–62. Horstmann似乎將“本體論”與一階理論相提并論，他聲稱黑格爾的整體事業(yè)是為了捍衛(wèi)一個一元論的“形而上學(xué)論題，它是他整個努力的中心”（p. 49）。他把這個論題概括為“（足夠模糊的）論題，即現(xiàn)實的全部必須被看作是一個單一的全然理解了的自我發(fā)展的理性實體，它在實現(xiàn)其獨特的概念決定的時空過程中實現(xiàn)了對自身的認(rèn)識”（p. 49-50）。幸運的是，沒有證據(jù)表明黑格爾曾經(jīng)為這樣一個關(guān)于“現(xiàn)實的全部”之類的論題作過辯護。把這個整體說成是“時空過程”是特別奇怪的，難怪Horstmann本人都覺得他的這個發(fā)明“足夠晦澀難懂”。