本課程筆記是對復(fù)旦大學(xué)吳曉明老師在馬克思主義哲學(xué)史課程上的講課內(nèi)容忠實的記錄，保留了原汁原味，大多為相對重要的內(nèi)容。（本文對某些句子的結(jié)構(gòu)有刪改，但不改變原意）

哲學(xué)就是哲學(xué)史。?——黑格爾

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本文對應(yīng)于課程的第9、10、11集以及12集當(dāng)中黑格爾哲學(xué)的部分。

本文的前置文章是【課程筆記】復(fù)旦大學(xué) 吳曉明 馬克思主義哲學(xué)史之緒論：馬克思主義當(dāng)代意義（一至八）

本文的后置文章是【課程筆記】復(fù)旦大學(xué) 吳曉明 馬克思主義哲學(xué)史之黑格爾哲學(xué)的解體和青年黑格爾派

?馬克思主義哲學(xué)史?

第一章 德國古典哲學(xué)與馬克思哲學(xué)思想的開端

第一節(jié) 德國唯心主義

德國唯心主義（一）

第一節(jié)首先我們講德國唯心主義。

一、康德哲學(xué)

（一）康德哲學(xué)的基本問題

上次我們已經(jīng)講了康德所面臨的問題，康德的問題是“先天綜合判斷如何成為可能”。

更確切地說，康德第一批判（《純粹理性批判》）的基本問題是：先天綜合判斷如何成為可能？意思是說，既與的（given）人類知識的前提和條件是什么？它的界限在哪里？

上次我們已經(jīng)講了康德哲學(xué)的背景，背景是：由于經(jīng)驗論的徹底發(fā)展，導(dǎo)致了人類知識體系的大廈搖搖欲墜。特別是由于休謨把經(jīng)驗論發(fā)展到最徹底的地步，以至于一切實體以及一切實體性的關(guān)系都變得不可能了。在這種情況下，康德出來完成一個拯救行動。

人類知識到底有沒有？這不是一個問題。知識當(dāng)然是有的、既與的、現(xiàn)成被給予的，這個問題沒必要討論。應(yīng)當(dāng)討論的問題是這種知識的前提和條件是什么？它的界限在哪里？

（*筆者補(bǔ)充解釋一下上述內(nèi)容：康德的基本問題的前提之一是人類知識是存在的。他站在這個理論基礎(chǔ)上，開始討論知識的前提和條件是什么？知識的界限在哪里？使得人類知識或先天綜合判斷成為可能的那個前提和條件到底是什么？具體地說，康德要探討知識究竟是如何產(chǎn)生的？借助于什么而產(chǎn)生的？產(chǎn)生知識需要哪些環(huán)節(jié)？

*在緒論課程中，我們已經(jīng)學(xué)習(xí)了一個概念——批判。批判一詞在哲學(xué)上的基本含義是澄清前提、劃定界限。因此，我們可以說康德的工作就是對人類知識或先天綜合判斷進(jìn)行批判。

*難怪人們把康德哲學(xué)也叫做“批判哲學(xué)”。）

（二）人類知識的構(gòu)成的過程、前提和條件

在康德的《純粹理性批判》當(dāng)中，康德區(qū)分了知識的三個階段：感性、知性、理性。

如果從哲學(xué)存在論上討論，康德哲學(xué)的重點(diǎn)有兩個方面，第一是自在之物，第二是自我意識。

下面簡要講解人類的感性知識和知性知識的構(gòu)成過程，這也大體是康德對于“人類知識如何成為可能”這一問題的回答。

自在之物作用于我們的感官，形成感覺（或者叫感性雜多，或者叫感覺材料)。同時要做成知識，在感性的階段，把純直觀的形式加到純粹感覺的材料（即感覺材料）上去，做成感性的知識；在知性的范圍中，把知性的范疇加到感性雜多上去，做成知性的知識。

但是在《純粹理性批判》中有一個重要的成果，就是知性的范疇要有先驗的演繹。知性范疇和純直觀的形式不一樣，純直觀的形式能被直接給予我們，知性范疇不能直接給予我們，范疇的先驗演繹得出的最主要結(jié)果是自我意識。

換句話說，知性范疇要能夠被加到感性雜多上去，這應(yīng)該被理解為一種活動，這種活動被康德叫做綜合或者聯(lián)結(jié)。這種綜合或者聯(lián)結(jié)，不是我們通常所說的那種理智的活動，但它一定被理解為一種活動，康德把這種活動又叫做自我意識的活動，又叫做統(tǒng)覺或攝覺（攝覺是心理學(xué)術(shù)語，但康德認(rèn)為這不能被理解為心理的，因為心理活動是經(jīng)驗的，這里被看作是先驗的），又叫做純粹的統(tǒng)覺或本原的統(tǒng)覺。總而言之，這些名詞說的都是自我意識。

我們?nèi)绻靡粋€很簡單的比擬的說法來講，有一大堆感性雜多，又有知性的范疇，知性的范疇加到了感性雜多上去，做成了知性的知識。但這一做成需要一種活動來被做成，這種活動康德把它叫做自我意識，或者叫做統(tǒng)覺和攝覺（統(tǒng)覺或攝覺是心理學(xué)的術(shù)語，但這里的統(tǒng)覺或攝覺不是心理學(xué)的活動，它是構(gòu)成知識的前提和條件）。從存在論上說，做成這樣的知識（指知性知識），第一要有自在之物，第二要有自我意識。

（三）康德哲學(xué)的重點(diǎn)——自我意識

康德又把自我意識叫做“我思”（cogito）。我們在哲學(xué)史上看到這個傳統(tǒng)，這個我思在笛卡爾那里就有，所謂“我思故我在”。康德說，他講的“我思”和笛卡爾講的“我思”有區(qū)別，這個區(qū)別在于笛卡爾講的“我思”，是有一個實體之我在思考?！拔宜脊饰以凇钡囊馑际怯幸粋€實體之我在思，所以有一個實體之我存在?？档抡f，他的“我思”不是這樣的，因為康德哲學(xué)中的實體是一個知性范疇，所以不可能是一個實體之我。所以，康德講，他說的“我思”，是“我=思（純思）”，“純"的意思是先驗的。

再總結(jié)一遍，自在之物作用于我們感官，感覺材料（或感性雜多）被加上了形式，或者是純直觀的形式，或者是知性的范疇，做成了知識。但是如果對知性范疇進(jìn)行先驗的演繹，我們會得出一個叫做“自我意識”的東西。

那么這個自我意識是什么呢？我們很難說它是什么，它是知識的先驗前提和條件，但它本身不做對象，它本身不能是知識。我們要是說自我意識是什么？那就是將自我意識變成了知識的對象，但是自我意識不是知識的對象，它是知識先驗的前提和條件，這是康德先驗方法的一個特點(diǎn)。

一方面，自在之物是不可認(rèn)識的。因為自在之物作用于我們的感官，形成感性雜多，感性雜多必須被加上一種形式，無論是純直觀的形式，還是知性的范疇，才能做成知識，才能做成知識的對象。因此，自在之物本身一定是被改變了，我們就再也無法知道自在之物是什么了。

另一方面，自我意識是不可認(rèn)識的。它是知識先驗的前提和條件，但它本身不能做知識。如果它做了知識，那就需要另外一個知識先驗的前提和條件，那么邏輯上會有無限的倒退。所以，自我意識也是不可知的，它只是知識先驗的前提和條件。

康德哲學(xué)的重點(diǎn)實際上就是自我意識，康德把它叫做聯(lián)結(jié)、綜合、純粹的統(tǒng)覺，純粹的統(tǒng)覺不是心理活動，因為心理活動是經(jīng)驗的，而自我意識是先驗的，經(jīng)驗的東西能夠變成對象，先驗的東西不是對象，而是對象的前提和條件。所以，康德經(jīng)常用“純粹的”“純思”“純粹的統(tǒng)覺或本原的統(tǒng)覺”等詞。統(tǒng)覺是一個心理學(xué)術(shù)語，在心理學(xué)中，有討論統(tǒng)覺的，但康德一再把它叫做本原的統(tǒng)覺或者純粹的統(tǒng)覺，意思是說它是先驗的。經(jīng)驗對象和知識都是被做成的，不是直接給予我們的，怎么被做成的？一方面有自在之物，另一方面要有自我意識的活動。

康德把自我意識叫做純粹的自發(fā)性，純粹的能動性，所以，康德哲學(xué)從知識論方面來考慮，實際上主要是兩個方面，一個是自在之物，另一個是自我意識。自在之物不可能做什么發(fā)揮，但自我意識，按照黑格爾的說法，自我意識是康德哲學(xué)最精致、最寶貴的東西。自我意識發(fā)揮了笛卡爾的“我思”，把它提高到先驗哲學(xué)的高度。因此，自我意識是什么呢？我們不能說自我意識是什么，但它表現(xiàn)為純粹的自發(fā)性，純粹的能動性，這個東西構(gòu)成了知識的先驗的前提和條件。因此，康德哲學(xué)發(fā)揮了我們通常所講的主觀能動性。知識和經(jīng)驗對象是被構(gòu)成的，而不是直接給予我們的，在這個構(gòu)成過程中，能動的一面，純粹自發(fā)的一面來自于自我意識。

所以，康德講的自我意識，第一，它不作為實體，實體只是知性范疇中的一個，它只能用來規(guī)定感性雜多以構(gòu)成知識；第二，它不是心理活動，因為心理活動是經(jīng)驗的，而自我意識的純粹活動，即純粹的自發(fā)性或能動性，是先驗的，是構(gòu)成知識的先驗的前提和條件。

（*對于上面論述的知識，如果按照康德的定義，筆者大體上概括為：

*綜合 = 聯(lián)結(jié)? = 自我意識?= 統(tǒng)覺? = 攝覺 = 純粹的統(tǒng)覺 = 本原的統(tǒng)覺? = “我思”=純粹的自發(fā)性 = 純粹的能動性 = 純思 = 我

*感覺 = 感覺材料 = 純粹感覺的材料 =?感性雜多

*純粹的 = 先驗的 = 本原的? = 純的

*知識的形成過程：自在之物作用于感官，形成感覺（感性雜多），一種形式（純直觀的形式或知性的范疇）加到感性雜多上去，形成知識（感性知識或知性知識）。

*知性的范疇進(jìn)行先驗演繹能夠達(dá)到自我意識，然后加到感性雜多上去，從而做成知性知識，因此，做成知性知識需要一種先驗的活動——自我意識的活動。

*人類知識的兩個前提：1.自在之物 2.自我意識

*自我意識不是知識，而是知識的先驗的前提和條件，是先驗的（先于經(jīng)驗的）。

*純粹的自發(fā)性和純粹的能動性（主觀能動性）的一面來自于自我意識。

*自在之物和自我意識都是不可知的。

）

（四）康德哲學(xué)的特征

康德哲學(xué)的特征：二元論，不可知論、主觀主義。

• ?二元論

兩個不同的前提：一個是自在之物，一個是自我意識。我們不知道它們之間的關(guān)系，因為它們本身我們也不知道，我們怎么能知道它們之間的關(guān)系呢？

• 不可知論

不可知論主要是指自在之物（實際上自我意識也是不可認(rèn)識的），自在之物作用于我們的感官，形成感性雜多（感覺材料），這些東西還不是知識，知識要被做成，怎么做成？在上面，通過自我意識的純粹的自發(fā)性加上知性的范疇，正因為這樣的加上，我們就再也不知道自在之物本身是怎么樣了。

（*上文第（三）點(diǎn)已經(jīng)探討過了不可知論的問題，那兩段話可以用于解釋不可知論，我把它們摘抄過來，就是如下兩段話。）

一方面，自在之物是不可認(rèn)識的。因為自在之物作用于我們的感官，形成感性雜多，感性雜多必須被加上一種形式（無論是純直觀的形式，還是知性的范疇），才能做成知識，才能做成知識的對象。因此，自在之物本身一定是被改變了，我們就再也無法知道自在之物是什么了。

另一方面，自我意識是不可認(rèn)識的。它是知識先驗的前提和條件，但它本身不能做知識。如果它做了知識，那就需要另外一個知識先驗的前提和條件，那么邏輯上會有無限的倒退。

• 主觀主義

全部能動性和自發(fā)性都被設(shè)定在自我意識里邊，這就是康德哲學(xué)的主觀主義。因為這種自我意識，這樣的“我”，不可能達(dá)到自在之物，但是在做成知識的過程中，純粹的自發(fā)性和能動性來自于自我意識。

（五）人類知識達(dá)不到的領(lǐng)域

人類知識達(dá)不到理性對象。理性的對象：世界、靈魂、上帝。

在規(guī)定理性對象的時候，我們卻只有知性范疇。當(dāng)我們用知性范疇去規(guī)定理性的對象時候，會出現(xiàn)二律背反，即兩個彼此正向反對的命題都能夠得到證明。這意味著我們知識達(dá)不到的界限開始出現(xiàn)。

因此，理性對象不是人類知識的領(lǐng)域，而過渡到實踐理性的領(lǐng)域，即上帝的、信仰的領(lǐng)域。

（六）康德的“我”和維特根斯坦的“我”

康德哲學(xué)最困難的一部分還是自我意識，當(dāng)然我們在后面的討論中能夠使這一點(diǎn)清晰起來，但是康德哲學(xué)的自我意識的理解還是非常困難的。剛才我們簡要地說，范疇的先驗演繹能夠達(dá)到自我意識，自我意識是純粹的活動，被叫做綜合或聯(lián)結(jié)、被叫做先驗的統(tǒng)覺或本原的統(tǒng)覺。純粹的活動意思是說它是先驗的，不是我們能夠想象的某種感性的活動或某種心理的活動。

康德的“自我意識”和維特根斯坦的“我”類似。

維特根斯坦，英籍奧地利人，哲學(xué)家、數(shù)理邏輯學(xué)家、語言哲學(xué)的奠基人，著有《哲學(xué)研究》《邏輯哲學(xué)論》等。

維特根斯坦的“我”在某種程度上可以幫助大家了解康德的自我意識。

維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中說：“實際上唯我論所指的東西是完全正確的，只是它不能說出來，而只能表明出來。”

意思是，唯我論所說出來的東西都是錯的，唯我論所意味著的東西是對的。唯我論中關(guān)于“我”的東西是不能說的，為什么不能說呢？因為舉凡我去說它，意味著它就成為一個對象，但是唯我論的“我”不是對象。

緊接著下一段，維特根斯坦說：“世界是我的世界這個事實，表現(xiàn)于此：語言（我所理解的唯一的語言）的界限，意味著我的世界的界限?！?/span>

意思是，我不在世界之中，我是世界的界限。

他舉了一個例子，他說必須要有一個眼睛（如圖1所示），然后我們才能知道有一個視野。維特根斯坦作了這樣一個比喻，把我和世界的關(guān)系比喻成眼睛和視野的關(guān)系。

因此，視野就是世界，眼睛就是“我”。如果有一個世界，一定有一個“我”，就像有一個視野，一定有一個眼睛。但是，眼睛不在視野當(dāng)中，眼睛是視野的界限。如果，我要把眼睛放到視野當(dāng)中，我需要另外一個眼睛，另外一個眼睛能把這個眼睛放到視野中去，但是這樣做不行，因為世界只有一個。

維特根斯坦的“我”和康德的“自我意識”有類似的地方。它們都是構(gòu)成知識、經(jīng)驗對象的先驗的前提和條件，但它們不能做對象，如果做了對象，會有邏輯上無限的倒退，這樣就會有一系列的眼睛，也就是說有許許多多的“我”，許許多多的世界，但是世界只有一個。

?（*筆者根據(jù)吳老師的講法，想要稍微推演一下（可能有錯，僅供參考）：

? ? ?*眼睛是其視野當(dāng)中的知識的對象的先驗的前提和條件，但眼睛本身不能作為知識對象。下面證明一下為什么眼睛不能作為知識的對象。

? ? *前提條件：有一個眼睛以及這個眼睛的視野；眼睛不能把自身看作對象（眼睛不能把自己放在自己的視野當(dāng)中）；視野只有一個。

? ? *求證：眼睛不能作為知識的對象（眼睛不能放在視野當(dāng)中）。

? ? *反證法：假設(shè)一個眼睛可以作為其它眼睛的知識對象（眼睛可以放在其它眼睛的視野當(dāng)中），我就需要第二個眼睛，第二個眼睛能將第一個眼睛看作知識的對象。我的第二個眼睛也是眼睛，那么我的第二個眼睛同樣需要作為知識的對象，我就一定需要第三個眼睛，第三個眼睛把第二個眼睛看作知識的對象。以此類推，第n個眼睛把第n-1個眼睛看作對象。邏輯上無窮推理下去，我們就會推理出無數(shù)個眼睛和無數(shù)個視野。但是視野只有一個，意味著眼睛只有一個，這就產(chǎn)生了矛盾。因此，眼睛不可以作為其它眼睛的知識對象。又因為前提條件規(guī)定了一個眼睛不能把自身看作對象。所以，眼睛不能作為知識對象。）

德國唯心主義（二）

維特根斯坦意義上的“我”和康德意義上的“自我意識”在存在論的性質(zhì)上非常類似，類似在它們都是先驗的前提和條件。實際上就是自我意識在先驗哲學(xué)中被重新發(fā)揮并且被制定了一個方向，它叫純粹的活動、純粹的自發(fā)性和能動性，用來提示綜合和聯(lián)結(jié)作用。所以，一個比較恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)就叫做純粹的活動，純粹的活動的意思是先驗的。

這就是康德哲學(xué)大概的情形。我們看到笛卡爾所設(shè)定的近代哲學(xué)的那個開端和主題，在德國唯心主義當(dāng)中復(fù)活了，但是它是以另外一種形式，同笛卡爾相當(dāng)不同的一種形式，被復(fù)活了。人類的知識是一種既與的東西，它的先驗的前提和條件是自在之物和自我意識。有自我意識的純粹的活動，這是能動性和自發(fā)性的領(lǐng)域。

康德將自己的成就稱為“哥白尼革命”。原來“我”圍繞著事物旋轉(zhuǎn)，從康德開始，現(xiàn)在事物圍繞著“我”旋轉(zhuǎn)。我們得到了一個非常了不起的真理：人類的知識不是現(xiàn)成給予我們的，而是被構(gòu)成的，經(jīng)驗對象同樣如此。所以，有的時候我們談?wù)摻忉寣W(xué)的時候，如果有康德的思想做準(zhǔn)備，這個東西（指解釋學(xué)）不難理解?，F(xiàn)在有一種非常天真的文本解讀的辦法，好像文本當(dāng)中有一種客觀意義，這種意義我們能夠通過不斷閱讀越來越達(dá)到它本來的意義，從來不是這樣的。這種東西（指文本）都是被構(gòu)成的。

構(gòu)成知識的一個最重要的方面是自我意識的活動，有自我意識的能動性、自發(fā)性在這過程中起作用。同時，我們知道康德哲學(xué)表現(xiàn)為二元論、不可知論、主觀主義的。當(dāng)然，對于這些詞（指二元論、不可知論、主觀主義），我們有的時候把它們看成壞詞或貶義詞，其實不是的，這只是德國古典哲學(xué)發(fā)展到這個階段（指康德哲學(xué)的階段）的產(chǎn)物。

二、費(fèi)希特哲學(xué)

約翰·費(fèi)希特是德國哲學(xué)家、愛國主義者，著有《自然法學(xué)基礎(chǔ)》《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》《倫理學(xué)體系》等。

（一）費(fèi)希特哲學(xué)的唯一的出發(fā)點(diǎn)——“我是我”

費(fèi)希特是康德哲學(xué)的后繼者。嚴(yán)格來說，按黑格爾的說法，費(fèi)希特是康德哲學(xué)的完成。黑格爾不滿意康德從一些簡單的前提，得出知識的構(gòu)成，但是這樣一來，哲學(xué)缺乏統(tǒng)一的基礎(chǔ)。費(fèi)希特想做的是，如何從一個統(tǒng)一的原理、唯一的出發(fā)點(diǎn)中，來闡發(fā)和構(gòu)造整個世界，因此他顯然不滿意康德的方式：從一方面有自在之物，在另一方面有自我意識，這兩者的關(guān)系我們不知道，因為，自在之物是不可知的，自我意識也不能作為知識的對象，它是知識或經(jīng)驗對象的先驗的前提和條件。

在費(fèi)希特看來，康德哲學(xué)依賴于彼此無關(guān)的前提。他認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該從統(tǒng)一的原理、一個基本出發(fā)點(diǎn)，來構(gòu)造整個世界。因此在這種情況下，費(fèi)希特開始對哲學(xué)進(jìn)行改造，他的出發(fā)點(diǎn)也是“自我意識”或者“我”，這是康德已經(jīng)達(dá)到的東西。

但是費(fèi)希特如果要從一個出發(fā)點(diǎn)，這個出發(fā)點(diǎn)——自我意識或“我”——康德已經(jīng)貢獻(xiàn)出來了。要從“我”構(gòu)造整個世界的話，那么這個“我”不能是一個簡單的前提，或者按費(fèi)希特的說法，不能是一個簡單的事實，而應(yīng)當(dāng)是一個基本命題。從邏輯學(xué)的含義上來講，命題和一般觀念或概念是不一樣的，康德的自我意識表現(xiàn)為一個概念，但是費(fèi)希特要讓它表現(xiàn)為基本命題，而基本命題的意思是：有一個主詞，一個謂詞，主詞連著謂詞，謂詞能把內(nèi)容帶出來。因此，只有從基本前提出發(fā)，才能構(gòu)造整個世界。也就是說，這個基本前提不是一個簡單的概念、事實、前提，實際上包含著內(nèi)容，這個內(nèi)容從謂詞中來。所以，不是一個簡單的概念或觀念，而是一個命題，費(fèi)希特把它叫做基本命題。

因此，自我意識在費(fèi)希特這里表現(xiàn)為命題的形式。

（二）費(fèi)希特哲學(xué)的三個基本命題

費(fèi)希特哲學(xué)有三個基本命題：

• 命題一：我是我（我等于我）

黑格爾說這個命題非常了不起。不要覺得這只是一個很簡單的說法，“我”在康德那里只不過表現(xiàn)為一個先驗的前提和條件，一個純凈的簡單的事實，但是在費(fèi)希特那里，“我”表現(xiàn)為命題形式。

該命題確認(rèn)了“我”或者自我意識的純粹自發(fā)性和能動性，“我”是純粹的自為存在。黑格爾說，該命題中的兩個“我”是有差別的，一個是主詞，另一個“我”是謂詞，這意味著有差別的東西是同一的，這意味著差別的內(nèi)在發(fā)生。

• 命題二：我設(shè)定一個非我與我相對立

該命題進(jìn)一步發(fā)揮了康德關(guān)于“我”純粹自發(fā)性的觀點(diǎn)，而且“我”應(yīng)該被理解為生產(chǎn)性、創(chuàng)造性的東西?！拔摇眲?chuàng)造或者生產(chǎn)出與“我”不同、和“我”對立的東西，“我”是真正創(chuàng)造性的原則、生產(chǎn)性的原則?！拔摇辈粌H設(shè)立自身，而且“我”設(shè)立與“我”有差別，與“我”相反對的東西。

• 命題三：我設(shè)定一個可分割的自我和一個可分割的非我而實現(xiàn)自我和非我的統(tǒng)一

黑格爾評價，三段論法、思辨推理在費(fèi)希特哲學(xué)中開始出現(xiàn)，但是只是純粹形式的思辨推理。

（三）費(fèi)希特哲學(xué)的最大的麻煩和最大的貢獻(xiàn)——命題二

命題二的“我設(shè)定非我”在康德哲學(xué)中沒出現(xiàn)過，所以說這是費(fèi)希特哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)。

黑格爾說，在推理當(dāng)中，主要是命題一到命題二的推理，這種推理是非法的。黑格爾質(zhì)疑“非我”是哪里來的，“非我”或“設(shè)定非我”沒有出現(xiàn)在命題一中，因此，當(dāng)費(fèi)希特展開命題二時，他從外部偷運(yùn)了“非我”。命題一不可能純粹思辨推理出命題二。

黑格爾戲稱：“費(fèi)希特實際上偷了某種東西，而在歸還贓物時，被我抓住了?！?/span>

費(fèi)希特面臨的麻煩是一個二元論性質(zhì)的麻煩，他要求推理，他的出發(fā)點(diǎn)是“我”，而在命題二中引進(jìn)了完全異質(zhì)的東西——“非我”。人們會問此“非我”從何而來？

如果要恰當(dāng)?shù)厮急嫱评?，出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是絕對者（上帝），絕對者是無對的，是一和一切，是大全，是我——非我，也是主體——客體。從我——非我可以推出“我”和“非我”，主體——客體可以推出主體和客體，但是純粹主觀主義的“我”是推不出“非我”，“非我”也推不出“我”。

謝林以絕對者為出發(fā)點(diǎn)思辨推理，回到了斯賓諾莎的具象面前。

德國唯心主義（三）

三、謝林哲學(xué)

弗里德里?！ぶx林是德國古典哲學(xué)的主要代表，客觀唯心主義哲學(xué)家，著有《自然哲學(xué)觀念》《論作為哲學(xué)原理的自我》

（一）謝林哲學(xué)的主題和出發(fā)點(diǎn)——絕對者

康德和費(fèi)希特集中在自我意識，發(fā)揮了自我意識純粹能動性，自發(fā)性的方面，費(fèi)希特的自我意識不僅綜合、聯(lián)結(jié)，還具有創(chuàng)造性、生產(chǎn)性。他們主要闡述了自我意識的原理。

謝林提出了另外一個主題，就是絕對者（上帝），就是斯賓諾莎的實體。海涅在《論德國的哲學(xué)和宗教的歷史》中說，斯賓諾莎的主題在謝林哲學(xué)中重新出現(xiàn)，謝林回到了斯賓諾莎的具象面前，這個主題就是絕對者（上帝），真理的領(lǐng)域。

黑格爾認(rèn)為，康德和費(fèi)希特沒有達(dá)到哲學(xué)最高的標(biāo)準(zhǔn)——實體，哲學(xué)的對象和宗教的對象是同一個對象，這個對象就是斯賓諾莎的實體，就是絕對者。

康德的哲學(xué)表現(xiàn)為公開的二元論，費(fèi)希特哲學(xué)依然表現(xiàn)為隱蔽的二元論，費(fèi)希特把“非我”看作是“自我”的無限的阻力，“自我”永遠(yuǎn)不可能真正達(dá)到、消化“非我”。

謝林將他的哲學(xué)稱為同一哲學(xué)，意思是“我”和“非我”、主體和客體都是同一的，同一于實體。“我”和“非我”、主體和客體都是絕對者不同的領(lǐng)域、不同的表現(xiàn)形式。

謝林哲學(xué)有兩個方面，一個是自然哲學(xué)，一個是先驗哲學(xué)，自然哲學(xué)是從客體徹底地引導(dǎo)到主體，先驗哲學(xué)是從主體徹底地引導(dǎo)到客體。兩個路徑都表現(xiàn)為絕對者，表現(xiàn)為實體。

（二）謝林哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)的區(qū)別

黑格爾哲學(xué)和謝林哲學(xué)是基本一致的，區(qū)別在于絕對者的反思形式，謝林采用理智直觀的形式（藝術(shù)的），黑格爾采用思辨思維的形式（辯證邏輯的）。

黑格爾認(rèn)為，如果僅僅采取直觀的形式，那只是我們佯言歸一了上帝，實際上是把我們的任意和武斷強(qiáng)加給上帝，因為直觀是沒有規(guī)定的。

四、黑格爾哲學(xué)

弗里德里?！ず诟駹柺堑聡诺湔軐W(xué)的集大成者，客觀唯心主義哲學(xué)的代表，著有《邏輯學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》

（一）帶有自我意識的實體

黑格爾哲學(xué)是德國古典哲學(xué)的完成，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中把實體同時理解為主體。

黑格爾對康德和費(fèi)希特給予很尖銳的批判，他在書中提到：“批判哲學(xué)把對真理的無知當(dāng)成良知，這樣的東西居然自詡哲學(xué)?！?/span>

他在《哲學(xué)史講演錄》說：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點(diǎn)，要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)?！蓖瑫r，他也指出斯賓諾莎的實體是死寂的、沉悶的、不動的、無限幽暗的，是一種無限的基質(zhì)，而不是無限的機(jī)能，一切東西都?xì)w入實體，但沒有東西從實體中產(chǎn)生出來。

黑格爾將實體同時理解為主體，不僅是無限的基質(zhì)，也是無限的機(jī)能，無限的創(chuàng)造性和生產(chǎn)性，充滿活力的實體。所有事物都生氣勃勃地從這個實體中產(chǎn)生出來。

實體的原則在斯賓諾莎哲學(xué)得到表述，主體的原則在康德和費(fèi)希特得到表述，而黑格爾將他們綜合起來，這樣以來，斯賓諾莎的實體就不再是無限的幽暗的，變成了自身透明的光明，變成了有了自由的實體。

例如，在裝有黃鱔的桶里放一些泥鰍，第二天黃鱔不會死亡；如果不放泥鰍，第二天大量黃鱔會死亡，原因在于泥鰍在桶中不斷攪動，不會讓某些黃鱔總是在下方，導(dǎo)致黃鱔被壓死。整桶黃鱔叫實體，泥鰍叫自我意識，自我意識放到實體中，就得到了有了自由的實體。

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黑格爾哲學(xué)的解體和青年黑格爾派（一）

（注：黑格爾哲學(xué)的解體和青年黑格爾派（一）中包含了部分黑格爾哲學(xué)的內(nèi)容，這一部分內(nèi)容提前放在本文中。黑格爾哲學(xué)的內(nèi)容非常豐富，很多內(nèi)容放在黑格爾哲學(xué)的解體和青年黑格爾派乃至更加后面的部分，想要進(jìn)一步了解要可以看后續(xù)的文章。）

馬克思講：“黑格爾哲學(xué)有三個基本因素：第一，斯賓諾莎的“實體”，亦即形而上學(xué)化了的脫離人的自然；第二，費(fèi)希特的“自我意識”，亦即形而上學(xué)化了的脫離自然的人；第三，黑格爾本人的“絕對精神”，亦即形而上學(xué)化了的上述兩者之必然的統(tǒng)一。”

黑格爾哲學(xué)一方面表現(xiàn)為對斯賓諾莎高度的評價，出發(fā)點(diǎn)和立腳點(diǎn)是實體（絕對者），另一方面吸收和發(fā)揮了康德和費(fèi)希特的自我意識，把能動的原則和創(chuàng)造性的原則放到了實體當(dāng)中。因此，黑格爾哲學(xué)表現(xiàn)為近代哲學(xué)的完成。實體和自我意識被統(tǒng)一起來，實體成為無限的機(jī)能，無限的活動，無限的創(chuàng)造性，自我意識變成實體本身的機(jī)能，而不是個別的、抽象的自我意識。

剛才已經(jīng)提到，黑格爾哲學(xué)和謝林哲學(xué)都可以叫做絕對哲學(xué)或者同一哲學(xué)。不同點(diǎn)在于絕對者或?qū)嶓w的反思形式，在謝林看來是理智直觀、藝術(shù)的天才；而在黑格爾看來是思辨思維，其中介過程是辯證法。

（二）上帝存在的本體論證明

上帝存在的本體論證明：有一個絕對者（上帝）完善的觀念，絕對者（上帝）觀念一定是包含存在規(guī)定的，如果不包含存在規(guī)定，它就不是絕對者，因此絕對者（上帝）存在。

康德反駁了這種本體論證明，他舉例，觀念當(dāng)中的200元不能證明實際存在200元，因此關(guān)于上帝存在的本體論證明是沒有根據(jù)的?？档聦嶋H上不采取實體的觀點(diǎn)。

黑格爾反駁康德的觀點(diǎn)，上帝和200元不是一回事，200元可以和一切是一回事，唯獨(dú)不能和上帝是一回事。200元是相對的，絕對者是絕對的，絕對意味著一和一切，意味著前面和后面、左面和右面沒有任何東西。200元的觀點(diǎn)可以不包含存在規(guī)定，但絕對者（上帝）觀念必須包含存在的規(guī)定，如果不包含存在的規(guī)定，不能叫做絕對者（上帝）。

黑格爾哲學(xué)在實體主題上和康德、費(fèi)希特完全不同，但是黑格爾積極吸收了康德、費(fèi)希特發(fā)展起來的自我意識的原則，并且發(fā)展到一定高度。