????????一途解“一”解為“太一”、實(shí)體、上帝、整全，則“二”解為實(shí)體自身之分裂（Entzweiung，字面意思即“二分”、“二之”），或無限的主體性。實(shí)體之“一”、“二”與“自我”之“一”、“二”雖能相通，亦能相隔，故不可混同也。

????????其解“一”也以“自”（Selbst、self）者，如笛卡爾、霍布斯等。

????????其立“一”也，笛卡爾以“我思”、霍布斯以“自?！薄５?、霍學(xué)雖有異，其原理則同也。其“自”也，無非一為“思維”，一為“生命”。

????????“思維”與“生命”之理，歸根結(jié)底蓋皆德國古典哲學(xué)所謂“我等于我”，“我是我”也?！拔业扔谖摇狈恰澳澄锏扔谀澄铩敝\(yùn)用“同一律”者，蓋我始非一物，即一原初關(guān)系也，此關(guān)系即“一”而已，故“我”如不能自設(shè)為“我”，則非我矣。自設(shè)之前，無我也；自思之前，無我也；自保之前，無我也。而我之等于我，其原理為直接或仍需中介者；或原理直接，展開則需中介者，此后學(xué)之所必爭者也。

????????笛卡爾與霍布斯之學(xué)，維持自身不斷不滅，皆需高于“自身”之“太一”也，在笛卡爾曰上帝，在霍布斯曰國家也。霍布斯之“努力”（conatus）與笛卡爾之“我思”同，能直接成己，未能究竟成己也。國家之理固與上帝同，故黑格爾以國家為上帝在塵世（新柏拉圖派之“宇宙”）中之行進(jìn)也。

????????斯賓諾莎之學(xué)，黑格爾固以之為即近世之埃利亞派矣。黑格爾謂，即實(shí)體是東方的觀點(diǎn)，主體是西方的觀點(diǎn)。此其歷史哲學(xué)與哲學(xué)史“中國”論之所出也。

????????黑氏此解有是處，有非處，亦有不得不轉(zhuǎn)說處。蓋斯賓諾莎之實(shí)體，固近乎巴氏之太一矣。然則當(dāng)如斯賓諾莎解巴氏之“思”“有”相同說。故思有之同，非黑格爾所屬意之“思有”之合一（隱德萊希）也，而皆一于高于思、有之“太一”。蓋黑氏之解，亞里士多德之宗也，合一為至高，故努斯或“思”則為至高者也；斯賓諾莎之解，柏拉圖之宗也，高于努斯之“太一”至高。

黑格爾以亞里士多德之宗逆轉(zhuǎn)斯賓諾莎之學(xué)；謝林以柏拉圖之宗順推斯賓諾莎之學(xué)也。而德國古典哲學(xué)之所以仍未窮盡斯氏者，在斯綜合笛卡爾、霍布斯而猶有所轉(zhuǎn)之也。

????????斯氏既順笛卡爾“我思”之“上帝觀念”之說（仿佛努斯之思“太一”）立唯一“實(shí)體”；又順霍布斯“自?！敝f立萬有之持續(xù)存在。則斯氏既立“太一”，而又非以此“太一”直接保證萬有持續(xù)之“一”也。否則萬有之“自”實(shí)不能立。如“自”不立，則“自保”無從談起。故黑格爾云斯賓諾莎實(shí)非“無神論”，而是“無世界論”，有偏矣。

????????無世界論者，實(shí)是巴門尼德，而斯雖立太一，柏拉圖、新柏拉圖派之“世界”仍不可抹殺也。非獨(dú)如此，斯賓諾莎立萬有自“一”之理，在權(quán)能；權(quán)能，potentia，德譯為Macht。中文譯為“力量”。亦可曰權(quán)力、潛能、勢。此詞于希臘哲學(xué)當(dāng)dynamis，即上文所論新柏拉圖主義之“權(quán)能”也。自保之理，在努力（conatus，德譯為Streben）。故在斯賓諾莎，萬有皆有自保其一之“勢”矣。此說固有取于霍布斯，而斯氏推之入形而上學(xué)矣，遂不為笛卡爾藩籬所限，下開以“潛能”解“一”之宗。

????????德國古典哲學(xué)等以“理念”、“努斯”解一，猶“理宗”、“心宗”也。斯賓諾莎、尼采等以“權(quán)能”解一，猶“氣宗”也。此固轉(zhuǎn)新柏拉圖派之“宇宙靈魂”，而賦萬有各正性命。其性則定乎“潛能”矣。以無限“潛能”立實(shí)體，以有限潛能賦萬有也。

????????上文已示，以“太一”為無限潛能之說，固新柏拉圖派之舊說也，而普羅提諾、普羅克洛雖皆立無限潛能，前者未以之為必實(shí)現(xiàn)于萬有，后者則必實(shí)現(xiàn)之也。故黑格爾近乎后，謝林近乎前也。而斯賓諾莎堅(jiān)拒亞里士多德目的因之說，保持潛能之為潛能，蓋即保持其“無限性”也。潛能之實(shí)現(xiàn)，則“總體性”也。故斯賓諾莎近普羅提諾，而謝林實(shí)先紹斯氏也。黑格爾以實(shí)體即主體，則以亞氏之學(xué)轉(zhuǎn)之也。黑格爾哲學(xué)理念之一既崩，唯斯氏一脈以潛能為一存焉。

????????斯氏哲學(xué)，復(fù)以萬有各正性命潛能之一，為“近代科學(xué)”奠基矣。“原子論”如有嚴(yán)肅哲學(xué)內(nèi)容，不過非獨(dú)“太一”存在，萬有亦各各為一也。古原子論興于巴門尼德之后。巴氏主獨(dú)一，原子論主“諸一”也。故斯賓諾莎之學(xué)，可蘊(yùn)原子論也。而原子論未必能盡其“持續(xù)存在”之學(xué)也?！斑\(yùn)動(dòng)”狀態(tài)之“持續(xù)存在”，即“慣性”也。此亦斯學(xué)之余緒耳。

????????宗潛能者從“存在”立一，德國古典哲學(xué)正統(tǒng)從“思維”立一，彼此義理皆可包對(duì)方。黑格爾之后，或以“存在”為更本源者，此則斯氏之學(xué)復(fù)興之機(jī)也。故笛卡爾、斯賓諾莎之學(xué)，近世哲學(xué)之柏拉圖宗也。皆以“太一”為尊，以“努斯”為次也。

????????至于彼等仍以“實(shí)體”解太一者，則以“一”為統(tǒng)，以“是”為宗也。“實(shí)體”之為名相，固大成于亞里士多德。而以此“實(shí)體”為無限者，超于思維、廣延，乃至為無限潛能者，則實(shí)已破亞里士多德之宗也。柏拉圖及新柏拉圖派復(fù)有“不定的二”之說。笛卡爾頗應(yīng)此機(jī)，斯賓諾莎雖稍晦，然此機(jī)仍貫于近世哲學(xué)矣。

????????“我思”之理，固蘊(yùn)“二”也，然而其義較深，皆有辨證推衍。“我思”與“太一”，固為“二”也，然而“太一”有對(duì)則“非一”，故“太一”與“我思”，于“太一”視之則當(dāng)非“二”也。此固黑格爾之學(xué)脈也。即二而歸一也。

????????而持“我思”與“太一”畢竟為二，“太一”乃至為“無”者，固康德之學(xué)也。然如善加疏解，此亦無非普羅提諾“努斯”認(rèn)識(shí)自身內(nèi)萬有，努斯思太一而太一不可思之義也。而康德同代之柏拉圖派攻之甚急，蓋康德欲以此不可思之太一立黑格爾所謂“現(xiàn)代價(jià)值”也。而康德哲學(xué)之所以為謝林、黑格爾所推闡者，畢竟能合乎柏拉圖、亞里士多德之宗也。此仍當(dāng)從“我思”之“二”述之。

????????“我思”之“二”之首義，在乎“我思”之能所為“二”，而非“我思”與“太一”為二，此固普羅提諾已示之義也。稍后黑格爾一言以蔽之曰：

????????“精神之直接定在亦即意識(shí)，包含兩個(gè)環(huán)節(jié)，一個(gè)是‘知’，一個(gè)是否定‘知’的對(duì)象性。”

又云：

????????隱德萊希即努斯之至理也。努斯之為隱德萊希，尤能包攝康德“自身意識(shí)”之“一化”矣。且努斯非獨(dú)在“心”、在“主觀”，尤可在“性”，兼攝主客矣。據(jù)“合目的性”固可直入亞里士多德之門矣。故黑格爾之表彰康德，在其用亞里士多德；黑氏之批判康德，在其用亞里士多德而未徹也。觀其駁康德之大要處，皆依“思”、“有”合一，依隱德萊希之說也。

????????謝林之自然說，始依《蒂邁歐》，亦可為亞氏之解也，蓋《蒂邁歐》之論證有三，其一固以“努斯”為自然之原也。此與亞氏之學(xué)，亦一步之遙耳。蓋皆蘇格拉底“次航”之統(tǒng)緒也。晚期謝氏乃從新柏拉圖派入手，從太一之自由入手，則自然既非或使，則近乎莫為也。蓋或使必通向從亞氏之實(shí)現(xiàn)說，通向黑格爾之邏輯必然性。而謝林亦不欲從老學(xué)園派之?dāng)?shù)理入手也。則其重?zé)o限潛能，重“自由”，不亦宜乎？不亦更近普羅提諾乎？

????????近世哲學(xué)，于黑格爾系統(tǒng)造乎其極矣。其學(xué)縱包古今，橫貫東西，集乎大成者也。黑格爾哲學(xué)史講演錄謂其最近哲學(xué)或?yàn)椤靶抡軐W(xué)”，或?yàn)椤艾F(xiàn)代的”（modemn）哲學(xué)。最后的哲學(xué)，乃大寫之唯一哲學(xué)的歷史的頂點(diǎn)，而非僅西方哲學(xué)史的頂點(diǎn)。此地只論黑格爾的最后系統(tǒng)，蓋即《精神現(xiàn)象學(xué)》所通向之系統(tǒng)。

????????黑格爾哲學(xué)，非徒包康德、費(fèi)希特與斯賓諾莎者也，乃融貫柏拉圖與亞里士多德者也。人讀《精神現(xiàn)象學(xué)》序言，每以為“實(shí)體”說指斯賓諾莎、“主體”說指康德及費(fèi)希特。非也。原文立“主體”概念而涉其名者，亞里士多德也。此間無暇細(xì)考原文，且總論黑格爾之系統(tǒng)。

????????黑格爾哲學(xué)，近世哲學(xué)之集大成者也。黑格爾判古學(xué)，則以新柏拉圖主義為古代哲學(xué)之集大成者也。新柏拉圖主義融貫柏拉圖、亞里士多德之宗及斯多亞派。彼派以柏拉圖之太一為尊、亞里士多德之努斯其二、斯多亞派之宇宙邏各斯為三，而貫之以柏拉圖。蓋柏拉圖系統(tǒng)，有太一、有努斯、有宇宙靈魂矣。亞里士多德無太一，斯多亞派并努斯亦無。故三一者，唯貫之以柏拉圖之系統(tǒng)。而其“貫”之法，則為“流溢”矣。唯新柏拉圖派各宗師，對(duì)“流溢”之理解不同。

????????黑格爾稱道普羅提諾融合柏亞，其實(shí)普氏仍據(jù)柏宗判攝亞宗也。黑格爾本人蓋真融合柏亞矣。黑格爾對(duì)新柏拉圖三一體系之憾，在未從“絕對(duì)的分裂”出發(fā)。而其自身之體系，真從此“絕對(duì)的分裂”出發(fā)矣。唯此始點(diǎn)與三一體之關(guān)系則為雙重矣；

????????新柏拉圖派及柏拉圖宗之三一體，于黑格爾系統(tǒng)中，亦有承有轉(zhuǎn)矣。黑格爾可謂內(nèi)容不許三一，形式處處三一；總體不許三一，局部處處三一也。內(nèi)容不許三一者，黑格爾哲學(xué)之絕對(duì)即絕對(duì)精神；絕對(duì)精神即絕對(duì)知識(shí)；絕對(duì)知識(shí)即黑格爾哲學(xué)。

????????絕對(duì)當(dāng)“太一”，絕對(duì)精神當(dāng)“努斯”。新柏拉圖派謂太一高于努斯，在黑格爾則絕不許太一與努斯之間有斷裂也。《精神現(xiàn)象學(xué)》序之名言“依我之見······一切的關(guān)鍵在于，不僅把那真的理解和表述為實(shí)體，同樣也要理解和表述為主體”無非此意也。黑氏自釋云：

????????進(jìn)而言之，活生生的實(shí)體是那個(gè)在真理中作為主體的存在，換言之是那個(gè)在真理中是現(xiàn)實(shí)的存在——僅當(dāng)它是那設(shè)定自己自身的運(yùn)動(dòng)，或一個(gè)以自己自身為中介轉(zhuǎn)變?yōu)樗叩倪\(yùn)動(dòng)。

????????實(shí)體作為主體是純粹的單純否定性，正因如此它是單純者之二分（Entzweiung）；或?qū)α⒃O(shè)定著的雙重化（Verdopplung），而此雙重化重新是對(duì)漠不相關(guān)的差異性及其對(duì)立的否定；只有這個(gè)重建建立自己的相同性或在他之中的自身反映——而非一個(gè)原初的或直接的統(tǒng)一性本身——才是那真的。

????????實(shí)體之為主體蓋即“二分”也。而未作為主體之實(shí)體，則“太一”也。斯賓諾莎之原，即埃利亞派之原也。此一也（思維與廣延之統(tǒng)一），非二（思維與廣延）也。一如非二，則一與二為二也。如實(shí)體即主體，則“太一”與“二分”，不二也。此真太一矣。謝林則絕不許融貫一與二，故謝林唯有絕對(duì)、絕對(duì)同一，而無絕對(duì)“精神”也。

????????太一與努斯不二，努斯與宇宙靈魂亦不二矣。故“三一體”之間，不可斷裂，“三一”整體之生成（Werden）乃為真“一”也。此原則較近普羅克洛而推之尤徹也。故曰黑格爾系統(tǒng)，內(nèi)容、總體唯“絕對(duì)精神”也，絕不許三一也。

????????形式“三一”者，邏輯學(xué)當(dāng)太一、努斯、邏各斯，顯之于邏各斯也。而邏各斯為名理，名理固不能“動(dòng)”。名理之動(dòng)，“活動(dòng)”也、努斯也。名理支離，萬物之名理也，“形式邏輯”也。于黑格爾邏輯學(xué)，萬物之全乃絕對(duì)，一切名之實(shí)唯一也、絕對(duì)也、“太一”也。故曰邏輯學(xué)實(shí)“太一、努斯、邏各斯”之合，于新柏拉圖主義之三一體則當(dāng)太一。

????????自然哲學(xué)所知者，宇宙靈魂。精神哲學(xué)所知者，努斯。蓋黑格爾之努斯說，從普羅克洛，不從普羅提諾，以為“努斯”乃回到自身之環(huán)節(jié)，當(dāng)據(jù)三不據(jù)二。然而黑氏又贊普羅克洛之“太一”必實(shí)現(xiàn)，且明示其為亞里士多德之說。

????????隱德萊希者，蓋宇宙性體之主動(dòng)“努斯”也。故太一即努斯焉。終固為努斯，始亦無非努斯也。故曰邏輯學(xué)含“努斯”隱潛之實(shí)，精神哲學(xué)顯努斯實(shí)現(xiàn)之名也。此黑格爾系統(tǒng)至大之“三一”。其系統(tǒng)之內(nèi)，處處三一。三一其表也，“一”由“三”方可成己乃其實(shí)也。此固亞里士多德隱德萊希之說，以普羅克洛之形式表之也。

????????“一”由“三”方可成己，需“二”也。“二”非獨(dú)其一“環(huán)節(jié)”，乃“一”活動(dòng)之機(jī)也。離已方能成己，離己為“二”，成已為“三”也。夫離己者，無非“一”也。故此“一”必“二”分、分裂也。

????????前文已示，于黑格爾，“意識(shí)”之理即“對(duì)立”。對(duì)立即“二”之義也。既有意識(shí)，則“太一”已離已矣。太一必“離己”，此太一所含之理也。太一已離己，此所給定之事也。事不外乎理，“實(shí)體”之分裂，固不止于意識(shí)之對(duì)立。而意識(shí)之對(duì)立，既含于實(shí)體之理中，亦為實(shí)體自知為“絕對(duì)”、為“一”之出發(fā)點(diǎn)。既有意識(shí)，則“一”絕不能劈頭而立。此即《精神現(xiàn)象學(xué)》之所以作，新柏拉圖派及謝林之所以必為黑氏非議也。黑格爾所謂必以“絕對(duì)的分裂”為起點(diǎn)，蓋無疑矣。

????????雖然，此意仍當(dāng)有辨。蓋分裂與“絕對(duì)的分裂”不同，意識(shí)之對(duì)立與實(shí)體之為主體不同也。

????????在黑格爾，意識(shí)之對(duì)立于理固出于實(shí)體之分裂，而意識(shí)終當(dāng)認(rèn)識(shí)其“己”（Selbst）為絕對(duì)，為“太一”也。至此則意識(shí)不復(fù)為“二”，不復(fù)為意識(shí)矣。此即《精神現(xiàn)象學(xué)》之終了，亦意識(shí)之“成己”也。

????????然入《邏輯學(xué)》乃至全部“體系”之后，“實(shí)體”亦必不斷“分裂”，唯“分裂”乃能運(yùn)動(dòng)，按三一而不斷成己也。

????????實(shí)體之分裂，在謝林亦早已經(jīng)有之，即“自我之自身對(duì)象化”。謝林之理，蓋“實(shí)體”之理也。此固可追溯至康德先驗(yàn)演繹所立之“統(tǒng)覺之綜合的統(tǒng)一性”與“自身意識(shí)之客觀的統(tǒng)一性”。然康德此理，不過意識(shí)之理，非“實(shí)體”之理也?？档?、費(fèi)希特僅于“心體”觀此理，必至謝林，乃能從“實(shí)體”觀此理矣。此近溯而已。如若遠(yuǎn)溯，必當(dāng)于新柏拉圖派之“流溢說”觀之。

????????唯謝林早期以此“流溢”為“必然”，則為黑格爾所同，亦為黑格爾所攝也。蓋近普羅克洛也。

????????此一“流溢”，必為亞里士多德之“隱德萊希”所攝。謝林后期乃以此“流溢”為“自由”，太一之為無限潛能，自能無為、無名、無思，蓋近普羅提諾矣。

????????則實(shí)體之分裂，于新柏拉圖系統(tǒng)首現(xiàn)于“流溢”，普羅提諾蓋明示努斯為“二”矣。

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????????意識(shí)之分裂，則靈魂內(nèi)事。上文已示，個(gè)人靈魂在普羅提諾，可謂隱秘之“第四”項(xiàng)。意識(shí)之分裂與實(shí)體之分裂，固非一也。前者有限性，后者真無限之始也。

????????在黑格爾，意識(shí)之分裂固能收入實(shí)體之運(yùn)動(dòng)（實(shí)體之為主體）之中也。如此則意識(shí)分裂乃為實(shí)體所揚(yáng)棄。實(shí)體之運(yùn)動(dòng)最終成已為絕對(duì)理念之自覺，太一閉合于努斯而成己。于是“二”皆歸一，究竟不過為“始”，絕非其“終”也。

????????故黑格爾之學(xué)，可判為“一”之統(tǒng)，努斯之宗也。始于一之二，終于二之一而已。故曰“即二見一”、“即努斯即太一”、“即精神見絕對(duì)”、“即主體即實(shí)體”、“即欲望即自足”之學(xué)也。

????????黑格爾之學(xué)雖屬“一”之統(tǒng)，而所立之“一”，非超絕無為之“太一”，乃成全自身之隱德萊希，歸根結(jié)底，亞里士多德之合“一”也。故黑格爾之學(xué)，以亞里士多德之宗攝柏拉圖之宗也。晚期謝林則以柏拉圖之宗攝亞里士多德之宗也。

縱觀近世哲學(xué)之大宗：

????????或知其一而守其二，康德是也；

????????或仍主形而上學(xué)，徑直以“思維”為至高無上之“一”，黑格爾哲學(xué)是也；

????????或以物質(zhì)為“一”；或以超思維及物質(zhì)之“絕對(duì)”為一，斯賓諾莎是也。

????????一切主“一”者，皆不出新柏拉圖派三“一”之范圍。而黑格爾集其大成，故曰亞里士多德為正，柏拉圖為奇也。

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