屋頂現(xiàn)視研志愿翻譯文藝資料，僅作討論學(xué)習(xí)用

翻譯君：橘子、恐怖如斯、Phaedo、柴偵探

譯者前言：

為了避免對(duì)柄谷行人和日本當(dāng)代文藝批評(píng)界缺乏一定了解的朋友，驚詫屋頂現(xiàn)視研或其從事的ACGN文藝批評(píng)與柄谷行人有什么關(guān)系，譯者在此不得不大篇幅地摘錄豆瓣用戶(hù)@格魯米所翻譯的、（大家必定眼熟的）東浩紀(jì)給（相當(dāng)于其老師、前輩的）柄谷撰寫(xiě)的《幽默唯物論》解說(shuō)：

九十年代末期，日本的文藝批評(píng)——從小林秀雄開(kāi)始以來(lái)的獨(dú)特領(lǐng)域便已經(jīng)式微、解體了。如今的文藝批評(píng)，更加喪失了曾經(jīng)擁有的精神刺激、緊張感、知識(shí)建設(shè)性以及知識(shí)沖擊了。而柄谷行人，這位繼小林秀雄以來(lái)最為聞名的批評(píng)家，依然自稱(chēng)為文藝批評(píng)家——從中只能認(rèn)為，這是他對(duì)抗文藝批評(píng)之死的一種艱難努力。

……

從60年代末到70年代初……喪失了維系實(shí)存之基礎(chǔ)的社會(huì)語(yǔ)境的人們，只有在這種迷茫中無(wú)奈活下去。反過(guò)來(lái)說(shuō)，存在的問(wèn)題，被從所有的社會(huì)條件中切離開(kāi)來(lái)，只能宛如幽靈般成為思辨的對(duì)象。以倫理問(wèn)題（政治）與存在問(wèn)題（文學(xué)）的乖離為問(wèn)題意識(shí)的（柄谷行人出道作）《意識(shí)與自然》，實(shí)際上正確對(duì)應(yīng)著以上變化。

……

70年代以后，日本社會(huì)后現(xiàn)代化、相對(duì)化、碎片化，特別是在89年冷戰(zhàn)結(jié)束以降更是開(kāi)始加速。上述文藝批評(píng)在九十年代的瓦解也與這種加速有關(guān)系。我們已經(jīng)無(wú)法擁有能夠代表某代人或某時(shí)代的文學(xué)?，F(xiàn)在作家僅僅是在各自的語(yǔ)境里各自為政，試圖通過(guò)某部作品來(lái)敘述一般社會(huì)已經(jīng)不再行得通了。因此，九十年代的文藝批評(píng)必然產(chǎn)生兩極分化：要么是緊貼作品細(xì)密解讀的學(xué)院主義，要么是印象批評(píng)與狀況批評(píng)粗糙結(jié)合的媒體寫(xiě)作。在這種作品（存在問(wèn)題）與社會(huì)（倫理問(wèn)題）的聯(lián)系被決定性地切割的狀況中，我們?nèi)绾尾拍芾^續(xù)編織批評(píng)的言說(shuō)？可以說(shuō)柄谷這三十年都在不斷實(shí)踐思考這個(gè)問(wèn)題。

……

存在問(wèn)題脫離倫理問(wèn)題（社會(huì)），不斷威脅主體的“疾病”，正是柄谷從69年到83年不斷思考的課題。而我們同樣也在這種疾病的圍困——存在與社會(huì)之間的絕對(duì)性乖離（以及試圖填補(bǔ)這種乖離的欲望）之中，焦灼不安備受折磨。

然而，從84年到85年，柄谷似乎已經(jīng)開(kāi)始從這種“疾病”的煩擾之中解放出來(lái)了。他自己稱(chēng)之為“轉(zhuǎn)向”的變化，理論性地體現(xiàn)在85年開(kāi)始的《探究》里面。其態(tài)度變化可以要約為從哥德?tīng)柕牟煌陚涠ɡ淼骄S特根斯坦的交往理論……84年以后的柄谷不斷刊行扎實(shí)的理論著作《探究Ⅰ》（86）、《探究Ⅱ》（89）的同時(shí)，開(kāi)始舍棄其批評(píng)中的內(nèi)向性，強(qiáng)調(diào)“世俗批評(píng)”的機(jī)動(dòng)靈活，還作為《季刊思潮》（88-90）、《批評(píng)空間》（91—）的編輯同人與其他知識(shí)分子展開(kāi)了積極地摸索。

……

在84年重新登場(chǎng)的“批評(píng)”一詞上，柄谷似乎押上了某種巨大的籌碼。簡(jiǎn)單地說(shuō)，他在暗地里似乎放棄了從69年以來(lái)一貫維持的思考框架——倫理問(wèn)題與存在問(wèn)題的絕對(duì)分離這一前提。對(duì)于84年的柄谷而言，這兩者不再是不能相互為載體（媒介）了。倫理位相與存在位相開(kāi)始重新接觸，為批評(píng)準(zhǔn)備了新的空間。

……

一度分離的倫理位相與存在位相，為何可以重新接觸？或者說(shuō)，柄谷如何恢復(fù)這種接觸？新的空間在哪里？而且在這一空間中進(jìn)行的新接觸、柄谷所說(shuō)的“世俗批評(píng)”如何區(qū)分于60年代的文藝批評(píng)？再或者，一言以蔽之，在后現(xiàn)代，批評(píng)何以可能？
……
遺憾的是，我也無(wú)法回答這些疑問(wèn)。某種程度上我可以從構(gòu)造與必然性上分析83年以前柄谷所患的“疾病”，但對(duì)于84年以后柄谷所獲得的“健康”，我現(xiàn)在依然無(wú)法把握其意義。我可以論述《探究Ⅰ》的理論可能性，但柄谷何以能夠從后現(xiàn)代的存在論之陷阱中擺脫出來(lái)，至今對(duì)我依然是個(gè)謎。我們依然必須不斷用另外一種關(guān)心看待他的寫(xiě)作，或許可以從中尋找到，徹底思考后現(xiàn)代社會(huì)條件之后反而能突破“后現(xiàn)代疾病”之困擾的珍貴治療記錄。

《探究II》

第一部 關(guān)于專(zhuān)名

第一章?單獨(dú)性和特殊性

1、

我還是青少年的時(shí)候就開(kāi)始閱讀哲學(xué)性讀物，卻發(fā)現(xiàn)這些書(shū)里從不討論“這個(gè)我”（この私）這一概念：在哲學(xué)性的理論中，總是把“我”（私）做一般性的討論，無(wú)論是作為主觀(guān)，實(shí)存還是人類(lèi)。這種討論對(duì)于任何人都是適用的。而“這個(gè)我”（この私）也在這一普遍性中被抹消了。我總對(duì)哲學(xué)感到不協(xié)調(diào)的原因也正是如此。

話(huà)雖如此，我所拘泥的并不是“我”這一概念。也不是要說(shuō)“這個(gè)我”（この私）有什么特別的：我本來(lái)就是個(gè)普通人，也知道自己為什么普通。盡管如此，我還是能感覺(jué)到“這個(gè)我”只是我自己，而不是其他任何人。首先要說(shuō)明的是，“這個(gè)我”中的“這個(gè)”并不是指我的意識(shí)，因此哲學(xué)言語(yǔ)里“這個(gè)我”的抹消也可以說(shuō)是“這個(gè)實(shí)體”（この物）的抹消。

例如，當(dāng)我說(shuō)“這條狗”的時(shí)候，我并不是在說(shuō)“狗”這個(gè)類(lèi)（一般）里面的某個(gè)特殊性。被叫做“太郎”的“這條狗”的“這條”，也并不是指它的外表或其他性質(zhì)，而只是“這條”（狗）而已。

我在這里把“這個(gè)我” （この私）或“這條狗”?（この犬）里的“這個(gè)（條）”（この）性（this-ness）稱(chēng)作單獨(dú)性（singularity）,以和特殊性（particularity）相區(qū)別。單獨(dú)性并不是“僅此無(wú)它”的意思，這點(diǎn)后面還會(huì)說(shuō)明。如果說(shuō)特殊性是從一般性里分離出的個(gè)體性，那么單獨(dú)性就是原本就不屬于一般性的個(gè)體性了。例如，“私がある”（1）和“この私がある”（2）是不同的。（1）中的“我”只是“一般性的我”里面的一個(gè)“特殊”，也就可以是任意性質(zhì)的“我”，而（2）中的“我”卻是單獨(dú)性的，不能被其他的“我”所取代。當(dāng)然，這并不是說(shuō)“這個(gè)我”特殊到了無(wú)法被替代的程度。就算“這個(gè)我”或“這條狗”沒(méi)有任何特點(diǎn)，也毫無(wú)疑問(wèn)是單獨(dú)的（singular）。

2、

“特殊性”和“單獨(dú)性”一直以來(lái)都被混為一談。這是由于“個(gè)體”這一概念的模糊性所導(dǎo)致的。一般來(lái)說(shuō)“個(gè)體”（in-dividual）是指無(wú)法再被分割的東西，也就是希臘自然哲學(xué)里的原子?，F(xiàn)代物理學(xué)里的原子卻完全不同：原子被認(rèn)為可以再被分割，且如今所能掌握的最小單位也遠(yuǎn)沒(méi)到“無(wú)法再被分割”的地步——原以為已經(jīng)無(wú)法分割的單位總是指向更小的單位。但是“個(gè)體”這一概念的不可分割性卻不是物理上的。一個(gè)桌子是個(gè)體。雖然桌子能被分解成各種結(jié)構(gòu)也能分解成分子或基本粒子。但如是分解后桌子就不再是桌子了。我們實(shí)際上是將“個(gè)體”一詞用于“如果繼續(xù)分割就不再是桌子”那樣的一個(gè)整體上。

我們?nèi)粘Ｖ衖ndividual(個(gè)人)的用法也是這樣。我們能把個(gè)人看作生理和物理的某種結(jié)合，也能看作行為和關(guān)系的總體。但這樣的話(huà)個(gè)人的“個(gè)體性”就被消滅了。我們漠然地稱(chēng)作個(gè)人的，其實(shí)是一旦被分割就不再存在的一個(gè)整體——并且這決不是在說(shuō)，個(gè)人是無(wú)法被還原的基本單位或限定在“人類(lèi)”這個(gè)類(lèi)中的個(gè)體。將一個(gè)東西當(dāng)做個(gè)體，與其性質(zhì)和范疇無(wú)關(guān)，與其可被分割的事實(shí)也并不矛盾。分子，大腦，國(guó)家是個(gè)體，第二次世界大戰(zhàn)也是個(gè)體。

如是被定義的個(gè)體，其特殊性（個(gè)別性）和單獨(dú)性又如何區(qū)別呢？說(shuō)個(gè)體是“僅此無(wú)它”是不行的。這種區(qū)分方法只能區(qū)分個(gè)體是否屬于某一般性的集合。用之前的例子來(lái)說(shuō)，各個(gè)國(guó)家是國(guó)家這一集合的元素，各個(gè)大腦是大腦這一類(lèi)別的一員。而“僅此無(wú)它”卻是指屬于僅僅只包含一個(gè)元素的集合的個(gè)體。

“第二次世界大戰(zhàn)”又怎么樣呢？它雖然毫無(wú)疑問(wèn)有其特殊性，但也是“戰(zhàn)爭(zhēng)”這一集合的元素。但如此一來(lái)，其作為專(zhuān)名（專(zhuān)有名詞）的“單獨(dú)性”就消失了。被視為個(gè)體的概念總是面臨是將其看作類(lèi)的元素還是保持其單獨(dú)性的矛盾。而這點(diǎn)并不受其自身性質(zhì)的影響。

我曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)東京大學(xué)醫(yī)院里保存的夏目漱石的大腦，這個(gè)大腦并沒(méi)有什么特別之處，也和“夏目漱石”這個(gè)個(gè)體再無(wú)關(guān)系，和他的著作則更是無(wú)關(guān)。即使如此，他的大腦也是不可替代的，也絕不能僅僅歸于“大腦”這個(gè)類(lèi)中的一個(gè)元素。這是因?yàn)檫@個(gè)大腦已經(jīng)被“夏目漱石之腦”這一專(zhuān)名所稱(chēng)呼了。不是特殊性賦予了那個(gè)大腦專(zhuān)名，而是專(zhuān)名使那個(gè)大腦成為了特別（單獨(dú)）的個(gè)體。這個(gè)大腦的單獨(dú)性，與其被用專(zhuān)名稱(chēng)呼這一點(diǎn)密不可分。特殊性和單獨(dú)性的區(qū)別問(wèn)題也因此可以歸結(jié)于專(zhuān)名的問(wèn)題了。這一點(diǎn)后面還會(huì)談到。

3、

也可以像下面這樣理解某個(gè)個(gè)體的單獨(dú)性和特殊性的區(qū)別。例如一名男子或女子失戀了，別人安慰他（她）“天涯何處無(wú)芳草”。這種安慰方法是不合適的，因?yàn)槭俚娜耸菍?duì)這個(gè)女子（或男子）失戀了，她（他）是不可替代的。這個(gè)女子（或男子）是絕對(duì)不屬于“女性（或男性）”這個(gè)一般概念（集合）的。所以，人們都會(huì)說(shuō)這樣安慰別人的人“不懂戀愛(ài)”。然而，就算是懂戀愛(ài)的人，也許也想不出其他的安慰方法。這是因?yàn)橐斡鷱氖僦惺艿膫?，最終還是需要失戀的人重新把這個(gè)特定的女子（或男子）歸為單純的一類(lèi)（具有一般性的人）中的一個(gè)。

不僅如此，這類(lèi)忠告一般而言倒是切適的。這是因?yàn)榘凇皯賽?ài)”中的對(duì)某個(gè)個(gè)體的執(zhí)著，并不是基于個(gè)體的單獨(dú)性看待個(gè)體，而是把這個(gè)個(gè)體看成一般的事物（類(lèi)似理念的事物）的顯現(xiàn)。例如有一類(lèi)男性，現(xiàn)在困擾地想著“我非她不可”，下次又會(huì)對(duì)另一名女性產(chǎn)生“我非她不可”的想法。正如弗洛伊德所說(shuō)，對(duì)這名女子的執(zhí)著實(shí)際上是幼年期對(duì)母親的執(zhí)著的再現(xiàn)。這類(lèi)每次更換戀愛(ài)對(duì)象都會(huì)執(zhí)著于對(duì)方的人，表現(xiàn)了弗洛伊德所說(shuō)的“反復(fù)強(qiáng)迫”。事實(shí)上，反復(fù)強(qiáng)迫中的“反復(fù)”與克爾凱郭爾所說(shuō)的“反復(fù)”意義是不同的，與其說(shuō)是“反復(fù)”，不如說(shuō)是“想起”，是對(duì)同一事物的再現(xiàn)。在這里并不存在這個(gè)他者（この他者）（或者說(shuō)，這個(gè)對(duì)方），存在著的只有一種法則性的（構(gòu)造性的）再現(xiàn)（表象）。

因此，不如說(shuō)過(guò)度執(zhí)著于某個(gè)個(gè)體與這個(gè)個(gè)體的單獨(dú)性是無(wú)關(guān)的。就像柏拉圖說(shuō)過(guò)的那樣，愛(ài)欲（Eros）是對(duì)一般性（理念）的愛(ài)。一般來(lái)說(shuō)，有激情的愛(ài)（passionate love）與單獨(dú)性是無(wú)關(guān)的。比如說(shuō)，就像ヘーゲル＝レネ·ジラール（黑格爾=勒內(nèi)·吉拉爾？）所說(shuō)的，欲望實(shí)際上是他者的欲望，也就是想要被他人承認(rèn)的欲望。人對(duì)某個(gè)個(gè)體產(chǎn)生欲望，是因?yàn)檫@個(gè)個(gè)體也是他者欲望的對(duì)象。欲望的產(chǎn)生并不是想要這個(gè)個(gè)體本身，而是想要通過(guò)獲得這個(gè)個(gè)體，得到他者的承認(rèn)。因此，無(wú)論是怎樣的戀愛(ài)，都基于潛在的或顯示出來(lái)的三角關(guān)系。如果戀愛(ài)的對(duì)手消失了，那么有激情的戀愛(ài)也會(huì)走向終結(jié)。總而言之，對(duì)有激情的戀愛(ài)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題不是在于戀愛(ài)的對(duì)象（他者），而在于第三者、也就是“一般者”。在這里看似好像有一種對(duì)這個(gè)他者的執(zhí)著，實(shí)際上這個(gè)他者是徹底地處于“不在”狀態(tài)的。

不過(guò)面對(duì)孩子過(guò)世的父母，我們似乎不能用“再生一個(gè)就好了”這樣的話(huà)安慰。這是因?yàn)樗廊サ氖沁@個(gè)孩子，而不是一般來(lái)說(shuō)的小孩。但是，如果是在一個(gè)孩子、妻子都被看作是家畜一般的財(cái)產(chǎn)的社會(huì)中，這種安慰方法似乎也是可能的。例如在《約伯記》中，約伯對(duì)神表示了自己的虔誠(chéng)，最后上帝把妻子、數(shù)量相同的孩子以及很多家畜賜給他作為獎(jiǎng)賞。然而，為什么這樣就能補(bǔ)償他的損失了呢？死去的那個(gè)孩子并沒(méi)有回來(lái)。讀完《約伯記》后，我們感到不合理，就是因?yàn)檫@一點(diǎn)。

對(duì)約伯來(lái)說(shuō)，妻子與孩子是和家畜一樣的財(cái)產(chǎn)，所以他不會(huì)產(chǎn)生上面所說(shuō)的這種懷疑。但是，即使是家畜，例如狗與貓，愛(ài)它們的人也是愛(ài)著這只狗、這只貓，它們是不可代替的。養(yǎng)過(guò)許多貓的人實(shí)際上每一只貓都記得。換種方式說(shuō)，他們并不在貓中看到特殊性，而是看到了單獨(dú)性。

基督教便強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。例如耶穌說(shuō)過(guò)的“雖然有九十九匹羊，我也要去尋那一匹迷路的羊”的寓言，和“要尊重個(gè)人和少數(shù)的意見(jiàn)”的原理有完全不同的性質(zhì)。這并不是數(shù)量的問(wèn)題。不能以加法的視角去衡量“這只羊”；加法只適用于“羊群”這個(gè)集合。這樣的話(huà)，我們可以說(shuō)基督教開(kāi)始發(fā)現(xiàn)了那種不能放進(jìn)集合（一般性）的個(gè)體性，也就是單獨(dú)性。

但是，《約伯記》之所以重要，不如說(shuō)是因?yàn)榧s伯完全不關(guān)心那個(gè)世界。這個(gè)世界的問(wèn)題就要在這個(gè)世界解決。我們?cè)谶@里說(shuō)的“這個(gè)”世界并不是在“這個(gè)世界與那個(gè)世界”的對(duì)比中所說(shuō)的那種意思，而是抹消了這個(gè)世界與那個(gè)世界（內(nèi)與外）的分割之后的“這個(gè)”世界，這個(gè)無(wú)可替代的世界。在這里，具有單次性、或者說(shuō)是單獨(dú)性的“這個(gè)”世界首次被意識(shí)到了。但是，約伯的結(jié)局仍舊不得不說(shuō)，是不合理的。這是因?yàn)椋](méi)有回到原來(lái)的狀態(tài)。確實(shí)，因?yàn)樗謴?fù)了健康，也重新獲得了妻子和財(cái)產(chǎn)，所以回歸了同一性。但這只是在他并不執(zhí)著于這個(gè)妻子和這個(gè)孩子的時(shí)候才行。如果我們只讀了《約伯記》，看起來(lái)確實(shí)是這樣。然而，貫穿了《約伯記》、或者說(shuō)是整部舊約圣經(jīng)的，可以說(shuō)就是對(duì)這種不合理性的意識(shí)。正是因?yàn)橥恍圆](méi)有回歸，所以我們將這“單次性” 強(qiáng)烈地意識(shí)為歷史（已經(jīng)發(fā)生過(guò)的事情）。神的無(wú)限性與這種單次性是關(guān)聯(lián)著的。

這樣，舊約圣經(jīng)就是一部“歷史”的著作。這種歷史與作為構(gòu)造、故事，或者說(shuō)是作為法則的歷史是不同的。就是說(shuō)，在這里被發(fā)現(xiàn)（記述）的，是無(wú)法消解為同一性和一般性的、擁有單獨(dú)性的發(fā)生過(guò)的事情（注）。對(duì)于相信在那個(gè)世界能獲得復(fù)活的基督教而言，（存在于舊約的）這個(gè)不合理看似被解決了，但是，福音書(shū)的核心中還殘留著“這個(gè)世界中的這種關(guān)系是無(wú)法被消去、也無(wú)法被替代的”這樣的認(rèn)識(shí)。不過(guò)這種認(rèn)識(shí)在柏拉圖主義的神學(xué)中便被消去了。

例如，無(wú)論是克爾凱郭爾所稱(chēng)的“反復(fù)”，還是尼采所稱(chēng)的“永恒輪回”，都與這種絕對(duì)無(wú)法被替代的單獨(dú)性有關(guān)。他們各自反對(duì)的是在思考中將單獨(dú)性替換為特殊性。在一切不合理的事情中都肯定單獨(dú)性，這就是無(wú)法被歸為一般性、同一性中的特殊性的東西。

4、

近代哲學(xué)從“主觀(guān)”出發(fā)，然而盡管“主觀(guān)”這一說(shuō)法被不斷重復(fù)，所謂的“主觀(guān)”卻并不意味著“這個(gè)我”。“主觀(guān)”是一個(gè)套在任何人身上都妥當(dāng)?shù)恼f(shuō)法。事實(shí)上，稱(chēng)之為“我”的主體（主觀(guān)）是在言語(yǔ)習(xí)得的過(guò)程中形成的，這原本被稱(chēng)作“共同主觀(guān)性”。換而言之，“我”其實(shí)從屬于一個(gè)“我”的概念（集合）。這種情況下，盡管是說(shuō)“這個(gè)我”，但這只是“我”這一概念的特殊情況而已。但是，作為單獨(dú)性的“這個(gè)我”卻并不是指那樣的主觀(guān)；另一方面，“這條狗”的說(shuō)法也并不客觀(guān)。它們的單獨(dú)性是不能用“主觀(guān)”、“客觀(guān)”的認(rèn)識(shí)論術(shù)語(yǔ)來(lái)敘述的。

?“這個(gè)”性，或者說(shuō)“單獨(dú)性”，雖然不是客觀(guān)地存在，卻也不是主觀(guān)地存在。如果認(rèn)為事物和他者客觀(guān)地存在、或是主觀(guān)地被構(gòu)成，事物和他者就會(huì)與“這個(gè)事物”和“這個(gè)他者”無(wú)關(guān)。不僅如此，“這個(gè)事物”和“這個(gè)他者”也是無(wú)法與“這個(gè)我”分離的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，“這個(gè)我”如果脫離了與“這個(gè)事物”、“這個(gè)他者”的關(guān)系，那將是不可能的?！拔摇薄⑺吆褪挛锒即嬖?，同時(shí)“這個(gè)我”、“這個(gè)他者”和“這個(gè)事物”不存在——這樣的世界是分裂癥式的。開(kāi)頭提到，我認(rèn)為哲學(xué)的語(yǔ)境中“這個(gè)我”有一種消失的感覺(jué)。不僅如此，我長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)就懷有在文學(xué)中“‘這個(gè)我’的消失是可能的”的錯(cuò)覺(jué)。文學(xué)不正是一直堅(jiān)持著“這個(gè)我”和“這個(gè)事物”的說(shuō)法嗎？然而只有在（日本）近代小說(shuō)中，文學(xué)作品才以“這個(gè)我”和“這個(gè)事物”為目標(biāo)，而那卻與文學(xué)的本性無(wú)關(guān)了，因此近代小說(shuō)與近代哲學(xué)的誕生是并行不悖的。這是像“托寓”一般的、以捕捉個(gè)體代替拋出一般概念的手法。但是，這絕非是面向作為單獨(dú)性的個(gè)體的手法。恰恰相反，這是始終為了改變單獨(dú)性和特殊性的手法，換而言之，這一手法是通過(guò)特殊的事物（個(gè)體）來(lái)象征一般的事物。近代小說(shuō)這一體裁，正如本雅明說(shuō)的那樣是這樣一個(gè)“象征的裝置”。例如我們讀著某本小說(shuō)，確實(shí)會(huì)有“自己的事情正被書(shū)寫(xiě)著”的共鳴感，這樣的自己=“我”，顯然并不是“這個(gè)我”的概念。

任何人也不能書(shū)寫(xiě)“這個(gè)我”或是“這個(gè)事物”。如果想著去寫(xiě)，也只是不斷堆積特殊性罷了。無(wú)論怎么說(shuō)明“這個(gè)我”，也只是將一般的事物特殊化（做出限定）而已。我多少歲、做什么工作、長(zhǎng)什么樣、正考慮著什么樣的事情，無(wú)論怎樣堆疊這些特征，也只會(huì)與“這個(gè)我”背道而馳。實(shí)際上，這里的問(wèn)題在于它與指向單獨(dú)性的“這個(gè)”的指示有所不同。

“這個(gè)我”和“這條狗”的“這個(gè)”與指示著什么的“這個(gè)”之間存在著不同。在有所指示的情況下，“這個(gè)”是對(duì)“我”或狗這樣的一般者的特殊化（做出限定）。這就意味著，對(duì)“這個(gè)我”做出限定是如何將“我”與他者區(qū)別、即如何使“我”變得特殊的一種主張。然而，這確實(shí)是將他者，即一般的“我”作為了“我”的前提。

但是，在說(shuō)“這個(gè)我”的時(shí)候，它本身卻否認(rèn)了那樣的前提，這是因?yàn)椤拔摇贝_信“我”說(shuō)的事情無(wú)法適用于他者。然而一開(kāi)始談?wù)撍透静粫?huì)注意到有所差異?！斑@個(gè)我”的“這個(gè)”其實(shí)什么也沒(méi)有指示，但即便如此也必須說(shuō)“這個(gè)”指示著什么。這僅僅指示著“我”與他者的差異（非對(duì)稱(chēng)性）罷了。與其這樣說(shuō)，不如說(shuō)這一差異是他者作為他者、“我”作為“我”而存在的差異。

這一差異不是能從同一性（一般性）中看出的差異（特殊性），因此這也并不是能夠敘述的事情。作為單獨(dú)性的“這個(gè)”是將差異——換而言之“他者”——在根本上作為前提的。這是因?yàn)樗^的“這個(gè)”，是“不是他者的這個(gè)”。單獨(dú)性不屬于一般性，然而單獨(dú)性也不是一個(gè)孤立著的和游離著的東西。單獨(dú)性反而是將“他者”在根本上作為前提、能夠找出與“他者”的聯(lián)系的東西。然而，單獨(dú)性也并非是不能用語(yǔ)言敘述的、深?yuàn)W的東西。正如已經(jīng)暗示的那樣，單獨(dú)性出現(xiàn)在專(zhuān)名中。例如一只叫做“太郎”的狗，它的“不是他者的這個(gè)”的單獨(dú)性確實(shí)無(wú)法在“太郎”這個(gè)專(zhuān)名之外表現(xiàn)出來(lái)。然而，專(zhuān)名雖然實(shí)際上不可能沒(méi)有單獨(dú)性，卻是在哲學(xué)上最被輕視的、最被邊緣化的一個(gè)問(wèn)題。

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注：

與Hegelian-Marxisn的歷史觀(guān)相對(duì)，小林秀雄所言意味著“歷史是根據(jù)對(duì)已逝孩子的母親之愛(ài)念而存在的”。大概他想說(shuō)的是，發(fā)生過(guò)的事情不能以法則、構(gòu)造（同一性）和理念（一般性）之中的特殊性而被認(rèn)識(shí)，而是必須作為單獨(dú)性被認(rèn)識(shí)到。然而應(yīng)該注意的是，馬克思仍然提到了孩子的比喻，他在著作中如下所述。

“但是，困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩(shī)同一定社會(huì)發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的范本。
一個(gè)成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎？他自己不該努力在一個(gè)更高的階梯上把兒童的真實(shí)再現(xiàn)出來(lái)嗎？在每一個(gè)時(shí)代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎？為什么歷史上的人類(lèi)童年時(shí)代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力呢？有粗野的兒童和早熟的兒童。古代民族中有許多是屬于這一類(lèi)的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術(shù)對(duì)我們所產(chǎn)生的魅力，同這種藝術(shù)在其中生長(zhǎng)的那個(gè)不發(fā)達(dá)的社會(huì)階段并不矛盾。這種藝術(shù)倒是這個(gè)社會(huì)階段的結(jié)果，并且是同這種藝術(shù)在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會(huì)條件永遠(yuǎn)不能復(fù)返這一點(diǎn)分不開(kāi)的?！保ā?lt;政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》）

對(duì)歷史結(jié)構(gòu)理解的可能可以成為我們的規(guī)范，因?yàn)闅v史是無(wú)法重復(fù)的。歷史是作為無(wú)法重復(fù)的事物的重復(fù)而存在著的。這一觀(guān)點(diǎn)一定不能只作為藝術(shù)論來(lái)閱讀。不如說(shuō)這正是馬克思對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)。

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