在現(xiàn)代的佛教史和中國哲學史研究中，普遍重視對于中國早期佛教時期般若學和涅槃學的地位和作用，但人們往往忽略了在般若學和涅槃學之外，當時還有另一股強大的佛學潮流，那就是毗曇學思潮。呂澂先生在《中國佛學源流略講》中，已經(jīng)談到在般若學之外，還有另一股強大的佛學潮流，它比般若學傳入中國的時期要早，延續(xù)的時期也不比般若學短，而就其對于中國佛教和中國文化的意義來說，也許比般若學更加值得學界的重視，這就是禪數(shù)學，尤其是由禪數(shù)學中獨立出來的毗曇學。通過對早期中土毗曇學的興起與發(fā)展進行考察，有助于我們理解毗曇學在中土早期佛學思潮轉(zhuǎn)向中的重要地位，加深對早期中國佛教史的理解。

一、東晉道安對毗曇學的提倡

　　阿毗曇，梵語Abhidhqrma，漢語亦作“阿毗達磨”、“毗曇”。abhi有“對于”、“無比”以及“勝義”等意義，dhqrma的意思是指“法”，即是佛所說的法，特別是《阿含》。Abhidhqrma合起來就是指“對法的說明”，而佛所宣“法”有殊勝之義，因此也可以意譯為“無比法”、“勝法”。阿毗曇可以泛指佛教一切論著，是經(jīng)、律、論三藏之一。在東晉南北朝期間尚未有任何大乘阿毗曇傳到中國來，傳入中土的只有小乘毗曇，尤其是薩婆多部的毗曇。本文所論亦是就此而言，所謂的阿毗曇，特指小乘阿毗曇學說。
　　中土第一個組織系統(tǒng)翻譯有部毗曇的僧人是東晉釋道安。道安赴長安后仍然每年講《放光般若》，并沒有放松對般若學的研究。但組織譯經(jīng)成為了他最主要的任務，尤其是關于小乘一切有部的論典。在他所組織翻譯的各種經(jīng)籍中，除了一部《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)鈔》是屬于般若類的以外，其他的十三部一百七十八卷都主要是說一切有部的經(jīng)典。在道安的倡導和參與下，毗曇學中最著名的是毗曇六論，即：《阿毗曇毗婆沙論》、《僧伽羅剎所集論》三卷、《尊婆須密菩薩所集論》十卷、《四阿含暮鈔》、《阿毗曇八鍵度論》三十卷、《阿毗曇心論》，在當時都已經(jīng)譯出。道安不但沒有把大乘般若學看成是對小乘有部之學的否定，反而更加推崇有部毗曇學說，并且經(jīng)常親自為所譯出的毗曇論典作序，如《阿毗曇八犍度論序》、《尊婆須蜜菩薩所集論序》、《鞞婆沙序》等。道安對于毗曇學的態(tài)度如此的重視，究竟出于什么原因呢？?
　　按照《世說新語》中的說法，當時人“但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在” [1]。上層貴族對于佛理的興趣，只是在于利用佛教來滿足玄談的需要，追求一種玄遠之美，但并不刻意去追求對佛理的真實理解。在這種不求真解、只為己用的風氣之下，如果要探求佛學真義，就必須深入佛典義理，鉆研佛教哲學自身特有的名相和概念，而不能總是靠借用中國本土固有的語詞來進行“格義”比配。因此，一直想追求佛理真義的道安，定有以佛教的概念名相來詮解佛經(jīng)的想法，而以分析佛理名相為特色的毗曇學經(jīng)典，自然會受到道安的高度重視。下面的話可以說明道安當時的想法：
　　阿毗曇者，數(shù)之苑藪也。其在赤澤，碩儒通人，不學《阿毗曇》者，蓋闕如也?！枪拾闳魡⒕?，必數(shù)了諸法，卒數(shù)以成經(jīng)，斯乃眾經(jīng)之喉衿，為道之樞極也，可不務乎？可不務乎？[2]
　　在這段話中，我們可以看到釋道安對毗曇學非常重視，他認為學習毗曇是讀懂經(jīng)典的基礎，要研習般若學，也必須掌握毗曇學中的數(shù)法。由于對佛教名相概念的不了解，使得當時的人們解讀佛經(jīng)的時候常常有難解難通的情況發(fā)生。因此，對經(jīng)文翻譯質(zhì)量的關注以及對于解釋經(jīng)文的毗曇論典的提倡便成為釋道安的首要任務。由于道安對毗曇非常的重視，甚至認為不習毗曇無以讀經(jīng)，這對于慧遠后來對僧伽提婆所譯的毗曇學經(jīng)典如《阿毗曇心論》、《三法度論》等的極力弘揚，應該說影響是非常大的。因此盡管當時的思想界都以般若空觀為談論主流，但毗曇學思潮在南方的突然興起，實在是情理之中的事情。

二、廬山慧遠與中土毗曇學的流行

　　身為道安的得意門徒，慧遠的重視毗曇學，一個重要的原因當然主要是受到了道安的影響。道安的反對“格義”，以及道安在長安大譯毗曇學經(jīng)典都可能激發(fā)慧遠對毗曇學的興趣。另外，在東晉至劉宋時期來到中國的各類譯經(jīng)僧當中，僧伽提婆的到來，應說對慧遠對毗曇學的弘揚起了最重要的作用。在道安圓寂后，僧伽提婆與法和等人來到洛陽，在此期間校訂了僧伽跋澄等所譯的經(jīng)論，發(fā)現(xiàn)有很多錯誤和紕漏的地方，因此他又應法和的請求，重新翻譯出《婆沙》。后來法和回到長安，而僧伽提婆則應慧遠之請，于東晉孝武太元十六年(391)南下廬山，開始了他與慧遠的合作。
　　由于鴻摩羅跋提所譯《阿毗曇心》有很多錯誤和遺漏的地方，故而僧伽提婆應慧遠之請開始重譯《阿毗曇心論》，由慧遠弟子道慈筆受，當時的重要僧人有竺僧根、支僧純等80人皆在旁聽講，江州刺史王凝之、西陽太守任固之為檀越。第二年重新進行校對，終于成為定本?；圻h在《阿毗曇心序》中介紹說，法勝“以為《阿毗曇經(jīng)》源流廣大，難卒尋究，非贍智宏才，莫能畢綜，是以探其幽致，別撰斯部，始自‘界品’，迄于‘問論’，凡二百五十偈，以為要解，號曰心”[3]。并指出《阿毗曇》相當?shù)纳顝V幽奧，一般很難探究其內(nèi)涵。而《阿毗曇心論》就是《阿毗曇》的提要。根據(jù)《高僧傳》中上述這些記載可知，這已經(jīng)是僧伽提婆在中土第三次譯出《阿毗曇心論》[4]。僧伽提婆在廬山期間，慧遠還請他翻譯出《三法度論》?！度ǘ日摗吩诟鞣N經(jīng)錄中并沒有說明此論是屬于哪一個部派的作品，不過，印順法師的研究曾經(jīng)指出，“此論所述觀點并不合于有部的立場，反而較符于犢子部的觀點”。[5]?
　　慧遠在廬山請僧伽提婆重譯《阿毗曇心論》和《三法度論》二論，繼其師道安之后又重新倡導毗曇學，廬山僧人如其弟慧持以及道生、慧觀、慧義等人都競相研習。隆安六年(397)，僧伽提婆至京都建康，受到王公與名士的崇信，尚書令車亭侯王氏為他立精舍，講阿毗曇學，名僧畢集，毗曇學興盛于江南。故而湯用彤先生說：“《毗曇》學之大興，實由于慧遠徒從也?！盵6]可見，因為道安、慧遠師徒的弘揚，毗曇學在東晉佛教界，確實已經(jīng)形成了一股新的學術思潮，一時勢力蓋過了般若學?！冻鋈赜浖吩谡撌雠覍W在這個時期傳譯所造成的影響的時候，曾經(jīng)舉過一個例子。曇摩耶舍曾在弘始9年至16年（407—414）之間，用七年的時間與沙曇摩掘多合譯出《舍利弗阿毗曇論》，而其弟子法度卻因為專習小乘，又自絕于偏見，有“不如法”之行為[7]。另外《弘明集》的《范伯倫與生觀二法師書》中則記載有范泰的話語：“外國風俗還自不同，提婆始來，義觀之徒莫不沐浴鉆仰，此蓋小乘法耳，便謂理之所極，謂無生方等之經(jīng)皆是魔書?！盵8]在僧伽提婆傳譯毗曇學之后，還有人把般若方等諸經(jīng)視為魔書，可見得當時小乘毗曇學在中土部分地區(qū)的傳播已經(jīng)產(chǎn)生了相當大的影響。

三、毗曇學與早期涅槃佛性論的建構

　　晉宋之際，一股從般若學到涅槃學的思潮轉(zhuǎn)向席卷當時佛教界，使得涅槃佛性的問題，成為南北朝佛教理論的中心問題，也影響中國思想發(fā)展千年之久。作為當時的三大思潮之一，毗曇學在這場思潮轉(zhuǎn)向過程中究竟起著什么樣的作用呢。作為早期涅槃佛性論的首倡者，竺道生與毗曇學的關系是厘清這個問題的關鍵所在。
　　阿毗曇學說中的“有”，與大乘涅槃學的“有”是意義完全不同的概念，因此我們很難找到竺道生的涅槃佛性學說里面摻雜有阿毗曇學的因素。而在涅槃學傳來之前，阿毗曇學是如何影響道生的，這也是個難題。道生遺留下來的作品幾乎都是在跟隨鳩摩羅什學習之后寫下的，因此被中觀學所破斥的阿毗曇學說中的“有”如何對竺道生產(chǎn)生影響，在現(xiàn)存的道生作品文獻中自然很難找到相關論述。這也使得學界對于阿毗曇學說對道生的影響未能給予足夠的注意。其實我們可以從他的傳記中發(fā)現(xiàn)，對他的學識的介紹，總免不了提到其學習毗曇學的經(jīng)歷。而在其理論中，亦存在有很多與毗曇學經(jīng)典的字詞與思想有相似之處，因此對于這個問題，我們可以從一種隱性的線索去探尋。
　　要探討阿毗曇學說對竺道生的影響，從慧遠說起是更為便利的?；圻h遺留下來的文章有不少是在接觸鳩摩羅什所傳般若中觀學之前寫下的，我們可以清楚地看到，慧遠受到了阿毗曇學說的重大影響，事實上，當時的慧遠完全接受了阿毗曇學說中法性為實有的觀點。如唐代元康《肇論疏》卷上也引用了慧遠論述法性的一段話：“自問云：‘性空是法性乎’？答曰：‘非空者，即所空而為名，法性是法真性，非空名也’?！盵9]也就是說，慧遠認為法性是一切現(xiàn)象、存在所真實具有的性，并不是空名。他不贊成把事物的“性”空掉，以“空”名“性”，而強調(diào)事物的“性”真有實有。這種“法真性”的提法是一種法性實有不變的思想，應是受小乘毗曇學影響的產(chǎn)物。另外，遺留下來的文獻也清楚地描繪了慧遠在接觸般若中觀學以后對毗曇學的態(tài)度。在他受到鳩摩羅什的批評以及讀過《大智度論》，研究學習了般若中觀學說以后，他仍然堅持此“無性”實為真實之性，即所謂的“無性之性”，仍然堅持尋求“反鑒以求宗”，而其中的“宗”即是指至極。文中提到的“斯其至也，斯其極也”，皆表明慧遠仍然堅持“法性真實,至當有極”這一法性論的理論支柱。
　　從阿毗曇學對慧遠的影響，我們回過頭來再看道生的情況。早年的學習經(jīng)歷對一個人的影響是很大的。竺道生在廬山七年，與慧遠可說是相交甚久，加上他們的師父是同門師兄弟，竺道生對阿毗曇經(jīng)典的接受應當說是非常自然的。因此，他在去長安之后，對般若中觀學理論也與慧遠一樣有所保留，也經(jīng)歷了象慧遠一樣的思想轉(zhuǎn)變和更新的過程。由于阿毗曇在他的心里已經(jīng)先行植下了根，直至到了長安，竺道生學習了鳩摩羅什所傳的般若中觀學說，接受了般若中觀的這一套方法，但仍然想要與他以前所學之阿毗曇學說作一融貫，他在《維摩經(jīng)注》中言：“性者真極無變之義也?！盵10]他排除了阿毗曇學中的以自性有為性，而是以假有、非性有，非實在性為性，但堅持繼承了阿毗曇學說中法性真實不變的觀念，這與慧遠在《大智度論》中對法性的描述如出一轍。?
　　從《阿毗曇心論》的經(jīng)文中，我們可以發(fā)現(xiàn)《阿毗曇心論》中不僅有法性的觀念，而且更重要的是，它還具有“常樂我凈”的觀念。《阿毗曇心論》在第一品〈界品〉中說道：“問：佛知何法？答：有常我樂凈，離諸有漏行?！盵11]認為唯佛才能得知的“法相”，是“離諸有漏行”，“有常我樂凈”；而與無漏行相反的是，“諸有漏行轉(zhuǎn)相生故無常，不自在故離我，敗壞故離樂，慧所惡故離凈”[12]。因此，在佛的境界中是常樂我凈，無漏行中有常樂我凈，但在有漏行中的法相，則是無常、無我、苦、不凈?！氨娚谟新┓ǎ恢嘁?，便受有常我樂凈?！盵13]世間的人不懂得“法相”的這些道理，卻在有漏行中執(zhí)受“常我樂凈”，以至于造成認識上的顛倒，導致生死輪回。“若知諸法相，正覺開慧眼”[14]，知道了法相，被顛倒了的認識又重新被端正過來，世人也就可以得到解脫了。?
　　對于佛來說，可以看到世間的無常，但佛的境界中是常樂我凈的。這種世諦與真諦的兩分可以在竺道生的言論中頻頻看到，如道生《涅槃經(jīng)疏》所言：“未極則轉(zhuǎn)進無常，極則常也?！盵15]特別是《阿毗曇心論》中承認“常樂我凈” 的真實存在這一觀念，無疑大大地影響了竺道生，成為激發(fā)其涅槃妙有學說的重要思想來源。
　　綜上，我們可以說，毗曇學在中土佛教界已經(jīng)形成了一股非常活躍的思潮。在鳩摩羅什對毗曇學大力破斥后，盡管它在理論的層面一時未能與般若中觀學相抗衡。然而，毗曇學的觀念，卻潛在于諸如慧遠、道生等中國佛教學者的頭腦之中，對中國佛教思想的形成及其發(fā)展方向發(fā)揮著重要的影響。另外，毗曇學的翻譯和講習在后來也是延續(xù)不斷的，公元433年，僧伽跋摩與寶云應慧觀的要求重新譯出《雜阿毗曇心》。毗曇之學幾乎成為南朝所有僧人共同研習的科目。在此之后，以講習小乘一切有部《阿毗曇》而得名，涌現(xiàn)出一大批毗曇學者，即所謂的毗曇?guī)?，形成了以說一切有部的教義為理論根據(jù)，主張法體恒有、三世實有的毗曇學派。

　　【注　釋】
　　[1] 參見余嘉錫《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第227頁。
　　[2] [梁]僧祐《出三藏記集》卷10，《大正藏》第55卷，第70頁上。
　　[3] [梁]僧祐《出三藏記集》卷10，《大正藏》第55卷，第72頁下。
　　[4] 僧伽提婆曾分別在前秦建元年間于洛陽譯出十六卷本，同年在長安與道安共譯出五卷本，于晉太元十六年在廬山譯出四卷本。見慧皎《高僧傳》卷1，《大正藏》第50卷，328頁下。
　　[5] 印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，臺北正聞出版社1989年版， 第456頁。呂澂《中國佛學源流略講》亦有類似說法，中華書局1979年版，第73頁。
　　[6] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京大學出版社1997年版，第249頁。
　　[7] [梁]僧祐《出三藏記集》卷5，《大正藏》第55卷，第41頁上。
　　[8] [梁]僧祐《弘明集》卷12，《大正藏》第52卷，第78頁中。
　　[9] [唐]元康《肇論疏》，《大正藏》第45卷，第165頁上。
　　[10] [梁]寶亮等集《大般涅槃經(jīng)集解》，《大正藏》第37卷，第419頁下。
　　[11] [晉]僧伽提婆譯《阿毗曇心論》，《大正藏》第28卷，第809頁上。
　　[12] [13] [晉]僧伽提婆譯《阿毗曇心論》，《大正藏》第28卷，第809頁中。
　　[14] [晉]僧伽提婆譯《阿毗曇心論》，《大正藏》第28卷，第809頁上。
　　[15] [梁]寶亮等集《大般涅槃經(jīng)集解》，《大正藏》第37卷，第489頁下。