? ? 我們所說的矛盾是永恒存在的，其意思是事物內部無限的與潛在的規(guī)定性，這種規(guī)定性雖然不是預先就包含在人的思維中，但它們的顯化依賴著（主體性認識與實踐活動）回溯性構建。也就是說，在時間上它們先在于人，在邏輯上人先在于它們。當人成為一種既定的結果時（真正的人的出現(xiàn)），在這之前事物運動的內因是不能在客觀世界中展開的，在這之后事物才可以真正在現(xiàn)存世界中無限發(fā)展。（事物一詞本身就顯示出人與物的時間先在性與邏輯先在性的關系）（現(xiàn)存世界與客觀世界是不同的）在事物內部的矛盾借由顯化的手段并不是單純依賴著人對事物的規(guī)定性（事物已經(jīng)是人們對實體或非實體的認識產(chǎn)物，當我們說出事物的名稱時，一方面它預先就包含著人與它的相互作用，也就是它的部分產(chǎn)生是人參與其中的結果），更重要的是人的實踐活動（勞動），而且實踐活動本身就具有著人的認識環(huán)節(jié)；另一方面它已經(jīng)具有了與它對應的概念內容，不是單純的實體了?！?/p>

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??? 這段關于矛盾的論述，其意思是，主體在認識客體之前，便自在的具有與客體同一的性質（這樣的性質是事物出現(xiàn)的基本性質。），或者說，主客體統(tǒng)一是主體認識客體的前提與結果，主體對客體認識的深化過程就是主客體進一步統(tǒng)一的過程。在謝林看來，主客觀統(tǒng)一是形成知識的前提，而主客體統(tǒng)一則已經(jīng)作為一種實在的，實體化的現(xiàn)實，是認識的基石。在康德看來，用思維來把握實在界確實能認識到實在界有其與思維對標的，外部的，豐富的規(guī)定性。但這規(guī)定性卻始終不是實在某物的本來樣貌，也就是他所說的物自體是不可知的。因為在主客體統(tǒng)一之后，客體就不再是單純的客體，借功能主義的觀點表達，則是客體是主體的功能性產(chǎn)物。（所謂的缸中之腦）有一個比他更早的表述是在古希臘時期的普羅泰格拉所說的：“主觀決定客觀。”，“一物是怎樣的，取決于它在人的眼里是怎樣的，它在我的眼里就是這樣的，在你的眼里就是那樣的?！彼囊馑际牵驗閷ο笕绾慰偸菍τ谟幸庾R或有感覺的人來說才是有意義的。而對于沒有意義的事，無論它是怎樣的，都不會影響我們，而我們也不必要去關心它。中世紀的哲學家貝克萊比普羅泰格拉更進一步地指出：“存在即是被感知，物質是感知的集合。”這是“唯心主義”所謂“意識決定物質”這一觀點的明確出處。貝克萊對他的說法給出的解釋是：“物是沒有感覺的，也是沒有思維的。因此只有有感覺和有思維的人才能提供有意義的視角，而這有意義的視角，卻沒有一個具有外部性的外界視角去判斷它的正確性?！边@就是說，我們的視角就是我們判斷的基石，它的正確性是在視角成立的那一刻起，就已經(jīng)作為事物的前提，進一步作為認識外界的前提。所以對貝克萊而言，超出視角外的判斷是沒有確定性的，繼而他指出物質的屬性就是感性直觀產(chǎn)生的對物的直接知識，而真理存在于絕對感知和絕對直觀中。（我們常見的“色盲”難題就是來源于此。）還有一個是黑格爾的觀點：“對經(jīng)驗的世界加以思維本質上實即是改變其經(jīng)驗的形式，而將它轉化成一個普遍的東西---共相，所以思維對于其所出發(fā)的經(jīng)驗基礎同時即開展一個否定的活動。感性材料經(jīng)過思維或共性加以規(guī)定后，已不復保持其原來的經(jīng)驗形狀了。對于外殼加以否定與排斥，則感性材料的內在實質即可揭示出來了?！焙诟駹柕倪@段論述比前人更加驚艷的地方在于他有一整套更高明的，成體系的知識系統(tǒng)來解釋那些在他之前的哲學家中還是相當片面與武斷的論述的缺陷并予以補全。

? ? 自我不像意識那樣是運動著的整體，自我是意識在運動中不斷設立的錨點，即我們總是承認少年的那個自己和現(xiàn)在的自己是同一個人，而不會因為外部性和心理現(xiàn)實上的差異就把過去的自己與現(xiàn)在的自己當做是自己與他人的不一致的關系。但我們卻能確認并分清過去的自己與現(xiàn)在的自己（是同一個又不是同一個），也就是說，自己是獨特與此時地體現(xiàn)在自我為這一個我，而作為行動的目的，自我就是單一的這一個我，而不能說自我同時是過去的我與現(xiàn)在的我，或無限可能的我，但是這樣一個單一的我卻不是現(xiàn)實，因為現(xiàn)實的我不是抽象的人，而是具體的人，“現(xiàn)實的我”是作為“整體的我”，這樣的“整體的我”雖然不是無限可能的“已經(jīng)實現(xiàn)”，但卻是無限可能的“開端”和“預實現(xiàn)”。“預實現(xiàn)”與“開端”的關系，通俗地講，是一個首尾相連的跑道，它的起點和終點是同一個，也就是說這樣的“開端”就是“預實現(xiàn)”，這樣的“預實現(xiàn)”就是“開端”，就是無限可能的根基。（目的已經(jīng)在它的結果中得到實現(xiàn)，卻缺少中間一系列的過程，因而不能算作的現(xiàn)實的）這樣的“整體的我”的切實的，主體化下的行動，就是填補根基的過程。因為承認“現(xiàn)實的我”之為“整體的我”，故“整體的我”與“單一的我”被分割開來，單一的我需要通過靠近“整體的我”從而獲得它的契合外部性的心理現(xiàn)實中的合法性。同樣的，“這一個”即說明是一切的“這一個”，所以這一個又本身作為普遍的東西，是整體的我的共相，這樣的共相即“整體的我”的本質是因為本質作為抽象的東西，它不代表真實性也不是真理性，但卻是在豐富的現(xiàn)象下的普遍的，又與他物具有堅硬聯(lián)系的東西，故與“單一的我”具有同一性，所以“整體的我”就與“單一的我”互相吸引，但它們又有作為前提的分割，所以不能真正的融合在一起。

? ? ?這樣一種“單一的我”即意志或自我意志，意識則不能說是自我意識，因為自我不是意識，甚至不是意識的一部分，而是意識在運動中揚棄的剩余，作為這樣的一種剩余，自我已經(jīng)被排除出意識之外，是意識的別物。意識被稱為是自我，是指意識是意識自身，是運動著的自身的統(tǒng)一，是“我”但不是自我，只是“我”和自我在名稱上的混淆而已。意識自身是整體，但不是“整體的我”，因為它不能代替外部性，使“整體的我”自在地是自身，它是“我”則是作為“整體的我”的補充，使“整體的我”自為地是自身。（自在是指未經(jīng)發(fā)展的，未曾展開的，自為是指自身因自身而運動，即運動是內因而不是外部性與實體性的割裂）當整體的我得到完全的展開時，這樣的我才是一個“真正的我”，在這個“真正的我”中，“整體的我”與“單一的我”之間的鴻溝被取消了，所以它們完美的融合在了一起，是自我想要達成的最終愿望。但是完全的展開卻是不可能的，因為完全之為完滿是虛設的，就和被預設的實在界自在地是全體一樣，這樣的實在界不是圓滿的。恰恰相反，這樣的實在界是一種極致的空洞，即它不是無限豐富的內容與規(guī)定性的持存，就和我們所說的看不出純粹抽象的有和純粹抽象的無在除字面意義外的其它區(qū)別一樣，這樣的實在界與全知全能及虛無的區(qū)別也消失了。所以“真正的我”就作為不可能達成的對象，被自我設計為占據(jù)了它全部的本質的“結果”，在這個結果中它停止運動自身（因為已經(jīng)不能想象到再前進會是怎樣一番風景，因此你也就知道設想的一個絕對的終點后就只能從它的直觀性出發(fā)，即直接從它的字面意義出發(fā)，但這就和之前討論的全知全能一樣，絕對的終點也是一個空洞的詞），從一個整體變?yōu)橐粋€結果的絕對，在這個絕對中，它又是一切的結果。

? ? ? 之所以尋找“真正的我”是自我的最終愿望，是因為“整體的我”與“單一的我”的割裂（作為自我的我們）使我們總是不明白什么是“真正的我”，我們一出生就來到了這個世界上，然后就隨之死去（此生飛逝，光陰苦短），這中間的過程根本就沒有它的內容性（宛如走馬觀花，鏡花水月），而僅僅只是回饋從生到死的這一形式，因此為了彌補這種遺憾，自我將位置讓渡給了“真正的我”，而它自身則嘗試不斷向“真正的我”靠近，它認為并確信這種“真正的我”就是它的從單一性出發(fā)所找出的目標，為了找到這個“真正的我”，它介入外部性，影響外部性，改變過去的既定事物，創(chuàng)造新事物來把握自身與外界的關系，與他物的關系，與他人的關系，用不同的，一個個的自我意志來強調自我，使視角超拔出自我，并用其它視角觀察自我，獲取它在其它地方所過的那種實體性的生活，也就是進入不同的地方，收獲不同的“體驗”，（它不斷嘗試從意識的外設--直觀中攝入關于感性確定性的那些直接知識與意謂，這些被稱之為各種對象的存在，在意識的運動中被部分確立了它們的具體形態(tài)。這些具體形態(tài)不是持存它們的實在自己給出的。也并不預先包含在意識中，是意識的自我規(guī)定，而是作為一些殘缺和無知的補償，是理解和被理解的，認識與被認識的性能追求的主客觀的統(tǒng)一）又因為自我的攝入這一經(jīng)過本身與它的抽象性，單純性與概念化緊密關聯(lián)，所以對于它來說，此時或時間段內的目的就是靜止和永恒的（這個目的是指想獲得或想實現(xiàn)什么），也就是僅憑它自身不能渡過此時和時間段（作為純概念的它不能運動，因此此時即永恒），所以才是靜止和永恒的。（但不是說這種靜止不會消失，實際上，一瞬間它就消失了，但又總是被“整體的我”與“單一的我”的吸引給聯(lián)系上并承接了它的行動）