前言

內(nèi)容來自［英］J.F.沃芬登《哲學(xué)九講》，僅供學(xué)習(xí)復(fù)習(xí)參考，不代表本人觀點。

牛津大學(xué)教授課程，原汁原味再現(xiàn)燒腦級別的作品，完全不同于國內(nèi)學(xué)者編寫的哲學(xué)作品，直抵哲學(xué)本質(zhì)的佳作，讀屏碎片化的時代，能治療各種淺閱讀，填補國內(nèi)缺失的哲學(xué)課堂教育。到不了牛津讀書不遺憾，而有一冊牛津大學(xué)哲學(xué)教授公開課擺在面前沒有閱讀，或多或少是有點遺憾的。

摘要主要用于回顧，更多偏重結(jié)論省略大量論證內(nèi)容，如有需要請購買原著。

1.關(guān)于哲學(xué)探索的目標(biāo)

我們志在尋找一種事實，它既不像科學(xué)家的圖解那樣容不得臆測，也不像詩人的隱喻那樣難以用言語精確無誤地闡明。（但似乎對觀點邏輯方面的要求和科學(xué)家一樣要求非常高）

2.關(guān)于根本結(jié)論之“我思故我在”

正確翻譯更接近“我有意識，所以我存在”

為了探求絕對的正確，哲學(xué)中有種思考方式“否認(rèn)和懷疑絕不是一回事。我們只是為了尋求一個絕對的事實，才試圖通過思維清除一切非絕對的事物?！钡芽柾ㄟ^這種方式嘗試考慮在思維中讓面前存在的事物消失，嘗試懷疑物質(zhì)存在。

笛卡兒發(fā)現(xiàn)，他無法懷疑自己的意識，意識的存在證明了他自己的存在，這也是笛卡兒在哲學(xué)上的偉大貢獻。

“當(dāng)我表示愿意或懷疑 時，我是有意識的”，他并不是指他意識到自己正在表示愿意或懷疑；他的意思是，不管我在做什么，總有一件事情正在進行，這件事情不一定是精神方面的（他小心翼翼地防范著這樣的誤解），而是出于有意識的精神，因此就有了這樣的結(jié)論：不管我在做什么，我都是有意識的。在我懷疑的過程中，懷疑這項活動正在進行，而對于這一 基本事實，我們無從繼續(xù)考究下去。

它的意思是，我有意識暗示了我存在：只要我的意識在活動，我就有意識。

它必然正確，不是因為我們希望它正確；它必然正確，否則思考將變得不可能。

否則的話所有活動都會無意義。

3.關(guān)于自我意識

“自我意識”可以有兩種理解。它可以指自我對自己與他人的不 同（或區(qū)別）的認(rèn)識，似乎更受認(rèn)可。

“自我意識”也可以指主體對自身在做某事時的觀察，這就牽涉幾個難點：它必須考慮把自我作為觀察和認(rèn)可的客體的可能性，而這又會輪流牽扯到兩個問題：“自我”不可能一分為二， 而讓其中一個去觀察另一個；這種自我分割一旦開始，就沒有理由不 一直分割下去，直到極限；此外，又該如何確定，這些分割出來的哪個“自我”該去觀察其他“自我”呢

4.關(guān)于唯我論

常見與我國教材中的西方哲思反派，但似乎在西方也并非主流

唯我論認(rèn)為世界上所有的存在都只是經(jīng)驗，且只有一種經(jīng)驗，唯我論者認(rèn)為他就是唯一存在的那個。（一切類似于他的夢）

在哲學(xué)體系推導(dǎo)中也認(rèn)為這種理論是自相矛盾站不住腳的：

矛盾一

前提——所有的經(jīng)驗都必須有這兩個方面，主體和客體，即自我和非自我。

矛盾——如果他的精神狀態(tài)是真實的，那它的客體也同樣是真實存在的；如果客體是幻象，那他關(guān)于它們的經(jīng)驗也將是幻象。

矛盾二（唯我論自我認(rèn)知為非連續(xù)的<過去的我不是我>）

如果真的沒有持續(xù)的自我，那只能通過推測了，從眼前顯然的東西推測看不見、不確定的東西。

例如，我9點45分看到一群穿學(xué)士服 的人站在克雷靈頓館前，從而推測他們可能是在向?qū)W監(jiān)解釋昨晚他們并不是有意違反校規(guī)的。我由見到的（一群為自己辯護的人），推測 我看不到的（館里的學(xué)監(jiān)和昨晚的違規(guī)行為）。我的推測可能對，也可能錯；他們在這兒也可能是出于各種各樣的原因，或許謝爾登劇院 正在舉行畢業(yè)典禮，又或者他們只是在這兒等候迎接學(xué)監(jiān)呢。但無論 我的推測是否正確，其基本原理都是相同的：從眼前的東西推測不在 眼前的東西，但推測必須和眼前的東西有所聯(lián)系（通常是任意的聯(lián) 系）。因此，唯我論者聲稱，可以從眼前的經(jīng)驗推測出現(xiàn)在的“我” 和昨天有另一種經(jīng)驗的“我”其實是同一個，在此基礎(chǔ)上以及由此做 出的推測的基礎(chǔ)上，我現(xiàn)在才可以做出判斷。這樣就已經(jīng)指明了，他 只有先假設(shè)自己試圖證明的東西，才能開始他的證明。因為他根本不 可能去推測，不可能去回憶，也不可能有記憶；除了擁有現(xiàn)在這一刻 的經(jīng)驗之外，他什么都不可能做；除非存在持續(xù)的自我或思想，而這恰恰是他想要用推測、回憶和記憶來證明的東西。

5.關(guān)于主體、客體、本體

首先都認(rèn)為是存在的——

如果我們有意識，那我們就必須意識到某些東西。笛卡兒看到了這一點，當(dāng)他再次回到意識這個首要事實時，確實懷疑過外部事物的存在，但并沒有否認(rèn)其存在：他只是發(fā)現(xiàn)它們自身的本質(zhì)并不能證明它們的存在?，F(xiàn)在我們能找到的理由也不是因為它們自身，而是因為它們出現(xiàn)在感知主體的經(jīng)驗中。它們的存在不是由于自身的特點，而是因為如果沒有它們，意識——主體的經(jīng)驗，就將變得不可能，而意識的存在本來就是毋庸置疑的。因此，雖然有人懷疑它們的存在，但從未否認(rèn)過，并且現(xiàn)在我們再次肯定了它們的存在。如果存在意識，那它必須是對某樣?xùn)|西的意識，所以，如果經(jīng)歷的主體真實存在，那其客體也必然存在。

但是關(guān)于客體的存在形式與主體是否相關(guān)存在爭議——

如果說在主體面前，客體是獨立存在的話，那就應(yīng)該稱它為獨立的事物，而不僅僅是與主體相關(guān)的客體，持這種觀點的形而上學(xué) 體系（system of metaphysics）則叫作唯物主義或現(xiàn)實主義。相反，如果說客體從本質(zhì)或根本上只是作為主體的一個客體，一旦離開這種關(guān)系或類似的關(guān)系，客體就將毫無意義或不再存在，持這種觀點的形而上學(xué)體系則是唯心主義的一種。這種唯心主義認(rèn)為，在某種意義上，本體（reality）由主體的意識支配，這里的主體可以簡單地指自我、神靈或絕對力量，因此它是理想化的。當(dāng)然也有認(rèn)為客體存在形式在某種程度受主體影響或定義的體系。

主體用自己的主觀定義了客體的論據(jù)——

蘋果是它本來就是甜的，還是只是某些人嘗起來甜？它原本就是青色、甘甜、表面光滑、形狀渾圓的嗎？ 還是說，它的形狀由感知者決定，感知者不同，其形狀也會隨之改變？顯然，這些問題我們很難回答。我們正在試圖尋找蘋果的真實樣子，而得到的卻是不同感知者眼中各種各樣（在視覺、觸覺、味覺上的主觀差異會摻入評價當(dāng)中）的答案。這就是我們得出的結(jié)論，也許我們是不得已才最終接受這個答案，但它確實是如此矛盾，以至于對某些人來說難以接受，因此試圖逃避它，忽視它。

通常的本質(zhì)認(rèn)知——本體

蘋果不等于綠色，不等于甜味，也不等于光 滑，但它具有或包含了這些性質(zhì)，正如它同時也具有其他特征一樣， 它的本質(zhì)不會改變，它還是蘋果。甚至，在不同的時候，它還可以具有相互對立的性質(zhì)；蘋果還未成熟之時，它是青色的，且堅硬酸澀， 而成熟以后則是紅色的，松軟香甜，但不管怎樣，它還是同一個蘋 果。本質(zhì)沒有改變，而其品質(zhì)、性能、性質(zhì)或樣式（這些概念的意義 相差無幾）卻可以有著如此大的變化，甚至變得完全相反

如果沒有一個恒定不變的“他”，那“變化”這個詞也就毫 無意義可言，這就是變化的矛盾，只有永恒的才可能產(chǎn)生變化；沒有永恒的因素，就根本無從談起 變化的意義。永恒不變的東西就叫本體。

本體觀點的模糊之處——

純粹的存在就等于不存在，除此之外別無選擇，因為存在要有意義，就必須是作為特定的東西，以特定的形式存在，并具有某些屬性。離開屬性談本質(zhì)是無法想象的，洛克說：“如果有人從本質(zhì) 的整體概念上審視自我，他會發(fā)現(xiàn)，除了支撐這個簡單概念的那些我們通常稱之為‘屬性’的性質(zhì)之外，我們什么都想不到?！?/p>

站在觀測者的角度來說：純粹的存在本體是把一個毫無根據(jù)、毫無用處的東西稱為本體，如果觀測者對它一無所知，不可能知道它的存在。

本體之于唯物主義與此處的爭議——

唯物主義都同意存在一種或多種本體， 唯物主義被認(rèn)為是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)觀點；唯心主義則是普通的常識性的非科學(xué)經(jīng)驗。同樣，唯心論者也可能認(rèn)為存在一種或者多種獨立的精神本體。

唯物主義的背面：

“我們的目的只是要指出本體的物質(zhì)性只是一種假設(shè)，并不是要堅持本體的非物質(zhì)性。此外，每個人在仔細(xì)思考之前都是堅持唯物主義的，所以，這樣的提醒就顯得多余了?！币布捶磳σ庖娬J(rèn)為唯物本體觀點跳過了哲學(xué)框架要求的嚴(yán)格論證而直接將假設(shè)條件視為常識。

物質(zhì)性本體的觀點到最后只能是精神上的自殺。如果構(gòu)成整個宇宙的都是無意識的東西，那么我們稱之為思想的東西以及思想活動，如果不能算是純粹的物質(zhì)，就只能是和熱量、運動一樣，作為其他物質(zhì)實體的一種表現(xiàn)。思想與熱量和運動將毫無差別，同樣，我們也沒有理由認(rèn)為思想比溫度或速度更重要。如果說思想只是某個物質(zhì)實體一系列性質(zhì)的表現(xiàn)，那它在物質(zhì)上的意義就將等 同于熱量，而在精神上，則沒有任何意義。而其所有成果，包括唯物主義本身在內(nèi)，都將毫無意義，也毫無作用可言了。如果思想只是物質(zhì)狀態(tài)的產(chǎn)物，那么也就不會有什么至高無上的真理和唯物主義理論是否正確這樣的問題了。

6.兩種漏洞頗多的思想嘗試（對一些疑難雜癥做出了突破但本身卻暴露出更多的漏洞的思路）

常識二元論——

是唯一一種試圖確定物質(zhì)和心靈二者具有同等實在性 的觀點，而最大的問題則是解釋這個問題：如果精神與物質(zhì)這兩種實 體是截然不同的，它們之間的相互作用又是如何實現(xiàn)的呢？所有為了 填補這一鴻溝所做的嘗試，都是在鞏固二元論在哲學(xué)中的地位。

這 種觀點以心靈與物質(zhì)完全不同但同等真實為出發(fā)點，我們必須記住這一點。因此，當(dāng)我看著燈罩時，我看不到存在于空間中的自我之外的物質(zhì)的燈罩，因為它是物質(zhì)的，而我的心靈，也就是我用于感知和經(jīng)驗的工具，是非物質(zhì)的。心靈能夠感知的唯一東西就是與它性質(zhì)相同的東西，即非物質(zhì)的、精神的東西。根據(jù)這種理論，心靈所感知的不是燈罩，而是燈罩的一個精神上的概念，是存在于心靈中的一個概念，它代表著非物質(zhì)的心靈所無法感知的物理事物。

偶因論者——

認(rèn)為，嚴(yán)格說來，無論什么時候，無論是在精神世界還是物質(zhì)世界發(fā)生的動作，都只是出于偶然（偶因論便是因此得名），這是因為在另一個世界中上帝的影響造成了這種對應(yīng)的動作。

7.因果律原理的相關(guān)思考

在實際生活和科學(xué)研究中，我們都會很自然地認(rèn)為所有事情都是事出有因的，并且在條件相同的情況下，相同的結(jié)果依然會出 現(xiàn)。（在哲學(xué)中這被視為缺乏驗證的假設(shè)）

回顧休謨關(guān)于因果關(guān)系的分析，對于原因的要求，他強調(diào)的至少有兩個因素：原因必須與結(jié)果相接，并且在時間上必須先于結(jié)果。這就是說，原因必須在空間上與結(jié)果相鄰，在時間上在結(jié)果之前。由于超距作用是不可能的，所以，原因必須與結(jié)果相鄰。如果某種原因與其結(jié)果看起來似乎在空間上距離很遠(yuǎn)，那我們也一定能夠通過一系列的中間因素追本溯源，找到與結(jié)果相鄰的直接原因。

疑點——

我們知道，一切事情都有其原因，那么A除了是B 的原因之外，它本身也是某件事情的結(jié)果，這里我們稱它為Z。既然A 自己本身是Z的結(jié)果，那我們憑什么把A單獨挑出來，并把它稱為B的原因？

于是產(chǎn)生第一因的思考——

如果如我們所懷疑的那樣，只要我們把一件事情當(dāng)作另一件事的起因，我們就會面臨一個無窮溯回的難題，因此，這個最初的原因本身必須是不需要原因的，它沒有前因， 它本身就是整個宇宙最初的運動。

但第一因在邏輯上有矛盾——

因果律先被當(dāng)作這種求索的基礎(chǔ)和工具，然后突然就被拋棄了，這種觀點不再強調(diào)所有事情都事出有因，而是認(rèn)為有一種沒有原因的存在，它也許是人類，也許是一種活動，總 之它是第一因，或者說沒有無因之因。這顯然是不合理的，我們不能 一開始以因果律為基礎(chǔ)，主張一切事情都有原因，然后又突然轉(zhuǎn)而認(rèn)定存在一個沒有原因的東西；

產(chǎn)生前提總和理論——

認(rèn)為必須停止把任何一件事稱作另一件事的原因，因為事物的原因應(yīng)該是形成這個事物所必需的所有情形的總和，即這個事物存在的所有條件。

如果一個事件是由它所 需要的所有前提造成的，那么它就是由它自身與整個宇宙中先于它或與它同一時間的所有其他事件的關(guān)系總和造成的。如果我們將這些前提限定為先于它的，那就又將陷入之前“一段時間的流逝”（事件發(fā)生的時間間隔難以量化而必將主觀）的困境中；如果我們指的是與這個事件同一時間的前提，我們就會發(fā)現(xiàn)，不但無法區(qū)分它的原因與其他不相關(guān)的事件，而且連這個事件本身和它 所謂的原因也無法區(qū)分。這個我們試圖找出其原因的事件，變成了緊緊交織的世界歷史中某個瞬間的橫切面中的一個元素，并且我們可以 將其歸因于它周圍的事物，就好比一幅畫中某一個色塊存在的原因是整幅畫的存在。然而，這種關(guān)系卻完全不同于我們一開始想要建立的關(guān)系（無意義）

補充休謨的第三個前提——

必然聯(lián)系。原因僅僅先于結(jié)果，并在空間上與之相連，這依然不夠，它必須與結(jié)果有著必然的聯(lián)系；這就是說，沒有它，結(jié)果就不可能發(fā)生，這就是必然聯(lián)系的本質(zhì)。

但該補充仍然缺乏可操作性——

經(jīng)驗確實能夠證明它們之間有著恒常聯(lián) 系，就是說每次一個事件發(fā)生了，另一個事件確實緊接著便發(fā)生了； 但是，經(jīng)驗并不能證明其中一個事件發(fā)生之后另一個事件必須發(fā)生。

有認(rèn)為因果關(guān)系完全主觀的觀點——

由于因果關(guān)系缺乏實證，即在經(jīng)驗上沒有根據(jù)，所以休謨認(rèn)定，因果關(guān)系完全是出于主觀因素；也就是說，因果關(guān)系的概念是擁有經(jīng)驗的人主觀加上去的。事物的運動并沒有原因，而是人類根據(jù) 自己的需求和目的歪曲了觀察到的事物。這樣就能根據(jù)需要，讓某個續(xù)發(fā)事件再次發(fā)生。每個事件都有其起因，其實是我們強加給它們的特點，事實上，它們只是簡單的一件接著一件而已。點燃的火柴根本不知道它會引起爐火燃燒，事實上也不是它引起的，而是火柴點上去以后，爐火就緊接著燃燒起來了。但只要我們想，我們還可以用另一 根火柴生起另一爐火，我們把這種真實的時間順序概括成“原因” ——這么一個無論如何都沒有實證的概念。

該想法在部分情況具有指導(dǎo)價值。

轉(zhuǎn)變節(jié)點作為因果聯(lián)系的想法——

無論是哪種情況，我們都只是把它整個視為現(xiàn)實狀態(tài)，如果真是這樣，那因果關(guān)系的唯一解釋就是，某個時刻的整個現(xiàn)實狀態(tài)轉(zhuǎn) 變到了下一時刻的狀態(tài)，無論是我對發(fā)生變化的客體的影響，還是客體本身的變化，我們之前考慮的這兩種情況都成了對這種變化的片面陳述。

比如殺人案就是尋找把“活人”變化為“尸體”的節(jié)點。

8.關(guān)于道德規(guī)范

存在這種規(guī)范就且認(rèn)為其有意義意味著存在一個社群整體要達到的目的

有神論者認(rèn)為這個意義是上帝的神圣目的（被認(rèn)為漏洞頗多）：

我們談?wù)撋系鄣哪康?，其實是陷入了說狗忠誠、馬暴躁、蜘蛛嗜血一樣的誤區(qū)。我們這樣描述它們，或許可以說成是使用了比喻的修辭手法，但是，我們必須意識到這種形容的真實含義。這意味著如果狗、馬、蜘蛛是人類的話，那么它們的行為就會被稱為是忠誠、暴躁和殘忍的。事實上，我們根本不知道狗會具有人類所謂的忠誠之情， 馬會有我們所說的壞脾氣，蜘蛛會有我們所謂的殘忍脾性，我們能夠看到的只有它們的行為，其他的全都是我們自己的解讀。 我們了解自己的行為方式，當(dāng)看到其他人相同的行為時，就將它歸因于我們身上促使自己做出相同行為的感情，并用這樣的形容詞來形容他們。

對整個宇宙，尤其是其創(chuàng)造的生物（人類）負(fù)責(zé)的神圣意志，是通過靠人類意識到其力量，并且迫切希望與其看齊這種愿望，從而部 分或完整地被詮釋出來的，因此，人類才被賦予意識。

意識由直覺和理性構(gòu)成，它贊同那些有利于與神圣意志保持一致的行為，反對那些與之相對的行為。我們根據(jù)這種半人半神意識的認(rèn)可，來決定什么是善、什么是惡，并相應(yīng)地做到避惡向善。

基于這種觀點，如果沒有神 圣目的作為前提，道德評判和道德行為都將毫無意義，因為神圣目的是所有道德評判的基礎(chǔ)，人類所有的道德生活都是以與這個目的保持 一致為導(dǎo)向。對上帝和神圣目的存在的信仰是必不可少的，如果沒有 這種信仰，生活就失去了意義，也失去了目標(biāo)。

我們必須相信上帝的存在，相信上帝是仁慈的，否則人生就是癡人說夢，毫無意義。如果沒有上帝，不僅生活將沒有目的和意義，整個情況還將更加嚴(yán)重，生死、善惡、上帝與魔鬼，這些詞都將毫無意義，都將湮沒在無邊的宇 宙里。為了維持人類的心智，為了使日常生活成為可能，我們必須接 受這種最基本的道德假定，接受仁慈上帝的存在。

9.關(guān)于進化與機械論

進化——

似乎就是指自動的進步。進化的說法源于生物學(xué)，指一種生物進步成為另一種更加高級的生物。或許在“更高級”和“更” 這兩個詞或字中，我們能找到一條線索。我們認(rèn)為，一個人的生命歷程中、一個民族和整個宇宙的發(fā)展歷程中必不可少的這種變化，被認(rèn)為是有其方向的。并且，除了停滯與倒退的情況外，這種方向是永恒不變的。如果真的有進步的方向，那就一定有著有意識的目的。除非有運動的原因，否則就不會有運動。無論一個事物的變化是被視為出于外在的原因還是自身的原因，我們都必須承認(rèn)，無論是這種外在力量還是變化的物體本身，它們的活動都是有原因和目的的，這樣，進化的過程就被視為對神圣目的的偉大實現(xiàn)。

機械論——

一種叫作機械論的學(xué)說也逐漸形成。它否認(rèn)人格化的創(chuàng)造者的存在，認(rèn)為整個宇宙就是一部自給自足的機器，宇宙中根本不存在什么神圣靈魂。這是一種極端的唯物主義，我們之前已經(jīng)提到過。 機械論否認(rèn)一切精神的存在，將所有事物，從地上的泥漿到人類的思想和愛戀，都視為物質(zhì)原子偶然交匯的結(jié)果，宇宙就是一部沒有靈魂的機器。

通常，人們認(rèn)為，如果我們把整個宇宙，包括人類的活動降級到機械化的純物質(zhì)層面，一切也就結(jié)束了；宇宙的發(fā)展是一種機械 化的發(fā)展，人類只是整個龐大機器中的一部分，能說的就只有這些了。

然而，機器這個概念本身所包含的含義，或許并不僅僅是機械 化。機器本質(zhì)的一部分就是，它必須是某人為了完成某個特定目的而建造的?？紤]到這一點，將一個我們已經(jīng)認(rèn)定不存在目的的系統(tǒng)形容為機械性的，就未免太疏忽大意了。機器從本質(zhì)上來說就是工具，為 了特定的目的而設(shè)計的，其存在、出現(xiàn)和活動都取決于有意識的頭腦。機器和思想一樣不能單獨證明其存在，都需要有一個正在思考的大腦。 因此，極端的科學(xué)主義雖然反感有神論，但最終依然不得不回到有神論上來。可以說，科學(xué)比其他任何研究人類精神的學(xué)科更離不開神靈存在的假設(shè)，更離不開對宇宙超自然傾向的假設(shè)。離開自然統(tǒng)一性的假設(shè)，科學(xué)根本不可能存在；作為這種假設(shè)的某種特殊表現(xiàn)方式，我們主要通過因果律得以發(fā)現(xiàn)宇宙的統(tǒng)一性。有神論者斷定，宇宙的統(tǒng)一性和因果律，其實都是對宇宙存在神的統(tǒng)治這種有神論觀點 的兩種不同陳述。

關(guān)于良知：

良知在每個特定的情況下都會做 出判斷。是否每個判決都是絕對正確的呢？

最重要的問 題是，良知是否可以被教育，也是眾說紛紜；這種教育，是否實質(zhì)上是道德教化和道德勸誡的目標(biāo)？如果官能可以被教育，使它從一個階段發(fā)展到另一個階段，那它還能說是絕對可靠的嗎？由此得知，它之前的裁決有出錯的時候，或者說至少有不充分的時候，否則它就不需要接受教育。然而，這種教育什么時候停止？良知什么時候才能達到 絕對可靠的程度？這樣看來，似乎良知的所有宣判都不能說是絕對可靠的。

所以，良心告訴我們“偷竊是錯誤的”，這對我們并沒 有什么幫助。真正的難題則是，判斷這種特定的行為是否屬于偷竊， 而這個任務(wù)已經(jīng)交給了其他官能來負(fù)責(zé)。有人會承認(rèn)謀殺是不對的， 然而，當(dāng)自己的國家加入戰(zhàn)爭時，人們必須面對這樣一個難題：是否殺死敵人就是謀殺，因此是不對的，還是這僅僅是殺害，從而在特定的情況下是能夠饒恕的？

10.關(guān)于目標(biāo)之——善——

善必須是終點，相比之下，其他任何活動都只能是途徑；向善 純粹是為了向善，而不是為了任何其他作為途徑的東西。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的開篇就說道：“所有的藝術(shù)和探索，相應(yīng)的，所有的行動與追求，都被認(rèn)為是以向善為目的的； 因此，善，可以說是所有事物要追尋的目標(biāo)。”然而，他自己卻第一個提出，這種說法在實際中其實并不受用。善是事物的目標(biāo)，但是， 它得以被稱為善，也正是出于這個原因：作為一切事物的目標(biāo)就意味 著善。除非我們能夠?qū)ζ湟饬x做出更明確的定義，否則，這個模糊的 普遍概念，無論是在推理論證中，還是在實際活動中，都難以發(fā)揮作用。

善的 價值是它本身所具有的，它是所有人類活動的終點。那么，這個終點 到底是什么呢？并不是人們渴望的所有東西都是活動的終點。它或許是結(jié)束，但不是終點，因為人們渴望的并不只是它們本身，也不是它們本身的結(jié)束，它們只是到達一個更高級、更全面的終點的途徑。例 如，許多人都渴望財富和權(quán)力，但人們追求它們并不只是為了財富和 權(quán)力本身，而是把它們作為獲得由此可能達到的更高程度的善的一種途徑。那這個終點到底是什么呢？

11.關(guān)于目標(biāo)之——快樂——

無論我們所說的快樂是指我們自己的，還是他人的，其實都沒有差別。完全的利己主義和極端的利他主義，最終的結(jié)果其實非常相 近，因為無私和利他往往暗示著一個更深層次的問題：“到底是為了什么？”利己主義的原則很好理解，盡管快樂不斷變化，使它難以在實際中實施。然而，只要誰聲稱，或代表誰聲稱他的行為都是為了別人的快樂，那么就會出現(xiàn)兩個問題：第一，他怎么知道他的行為會帶來想要的結(jié)果？第二，他為什么要這么做？要確保一個人的行為能給自己帶來快樂已經(jīng)很不容易，把這樣一個不可靠的目標(biāo)作為使他人快樂的計劃注定會失敗。即使這種關(guān)心他人的行為是可能的，我們這樣做的理由又是什么呢？除非一個人可以從他人的快樂中獲得快樂，否則他為什么試圖使他人快樂？如果真的是這樣的話，那試圖使他人快樂的行為和追求財富和權(quán)力的行為一樣，都只是一種附帶的行為，因為它只是為了一個更高的目標(biāo)，即從他人的快樂中獲得快樂。認(rèn)為烈士壯烈犧牲是因為他們享受這樣，這或許會令人覺得很荒謬，但是， 最終對于他們的行為我們確實沒有其他解釋。

對于勉強同意當(dāng)前的不快更多時候，他所謂的義務(wù)變成了一種領(lǐng)悟，他意識到為了將來定然會有的回報，放棄眼前的快樂對自己更加有利。也就是說，他的行動最終取決于對自身利益的頓悟。

如果采取行動 的時候都不認(rèn)為這是最好的選擇，那這種行為就只能說是一種愚蠢的 行為了。

如果人們渴望的事物具有固定的特性——快樂， 那它們的吸引力就應(yīng)該是普遍且永恒的，然而，事實上它既非普遍，也非永恒。一個事物讓我覺得快樂，依然是由于我渴望它。由于我渴望打一場網(wǎng)球，所以打網(wǎng)球才令人快樂；由于我恰好想要聽音樂或聊天來打發(fā)時間，所以聽音樂和聊天才讓人快樂；由于我渴望特別的感覺，所以我才對新的雞尾酒產(chǎn)生興趣。如果真如前面所說，拋開 我的瞬時喜好，快樂將沒有意義，也不存在獨立于我的個人傾向和渴望的客觀的“快樂”?？鞓纷兂闪送耆Q于我的一種十分主觀的東西，用來表示欲望滿足后的各種各樣的感覺。這樣，這個詞就是一個危險的詞，而它的字面意思——一種獨立存在的特質(zhì)或?qū)嶓w，就成了 一種誤導(dǎo)性的抽象概念。所以，當(dāng)我渴望打一場網(wǎng)球或泡個熱水澡 時，我渴望的不是快樂本身，而是打網(wǎng)球和泡熱水澡。

柏拉圖指出，快樂的虛幻性和主觀性還有一種更深層的表現(xiàn)。他認(rèn)為，并非只有快樂和痛苦這兩種相互明顯對立、互為否定的狀態(tài)， 而是有三種：快樂、痛苦以及介于二者之間的中間狀態(tài)。事實上，我 們處于這第三種中間狀態(tài)的時間是最長的，這是一種安靜或不被打擾的狀態(tài)，它不是絕對的快樂，也不是絕對的痛苦，而是既沒有快樂， 也沒有痛苦。然而，這樣問題就出現(xiàn)了。較之于其緊隨的狀態(tài)，這第三種狀態(tài)則會顯得要么是快樂的，要么是痛苦的。痛苦的停止似乎就 是快樂，快樂的狀態(tài)結(jié)束了，似乎就會顯得痛苦；事實上，它們都屬于二者皆非的中間狀態(tài)。從牙疼中解脫出來并不會進入一種絕對快樂的狀態(tài)，僅僅是痛苦的停止，從一種極端痛苦的狀態(tài)轉(zhuǎn)變到一種中間狀態(tài)。這種中間狀態(tài)是如此受歡迎，因此使人產(chǎn)生了一種絕對快樂的 假象。同樣，絕對快樂的狀態(tài)的結(jié)束，也會制造出絕對痛苦的假象， 盡管停止一項令人愉快的活動，比如沐浴在溫暖的海水中或享受美味 的晚餐，與遭受劇烈的疼痛確實存在很大差別。一切都取決于之前的 狀態(tài)，取決于中間狀態(tài)源自的方向。正如地表高度對于從地下上來的人來說似乎高高在上，而對于一個從高山上下來的人來說，則顯得低 矮，因此，中間狀態(tài)對一個剛剛結(jié)束快樂狀態(tài)的人來說，就會顯得痛苦，而對于一個剛剛擺脫巨大痛苦的人來說，則令人無比愉快。中間狀態(tài)在很大程度上取決于經(jīng)歷者的態(tài)度，以至于同樣的情形可能因為 經(jīng)歷的人之前的狀態(tài)正好相反，而呈現(xiàn)出完全相反的狀態(tài)。這樣一個不確定的狀態(tài)，還能夠作為人類活動的目的嗎？

12.關(guān)于幸?！?/p>

大部分關(guān)于幸福的定義都有一個使人不安的特點，它們都認(rèn)為，幸福在很大程度上取決于主體不能控制的外界條件，尤其是物質(zhì)的豐富程度。

毫無疑問，每個人都是以幸福為目的的，因此，幸?？梢哉f是人類共同的目的。然而，除非這個虛無縹緲的詞被賦予某種明確的定義，否則，距離找出我們行動的精確目的依然很遠(yuǎn)。如果幸福只是人類渴望的東西的代名詞，那么，我們渴望幸福就等于說是我們渴望我們所渴望的東西；這雖然沒錯，但和斷定謀殺是不正確的一樣毫無用處。

亞里士多德認(rèn)為幸福不是一種狀態(tài)，而是一種活動，這是一個顯著的進步。一種單一的狀態(tài)或特質(zhì)，無法成為人類的最高目的，因 為一個人即使睡著了，也依然可以處于某種狀態(tài)或具有某種特質(zhì)，例如美德，一個善良的人不管是醒著還是睡著，都同樣善良。幸福不是擁有這樣的特質(zhì)，而是積極地運用某種官能。

13.關(guān)于功利主義——

一種行為如果能夠產(chǎn)生最大量的快樂，無論這種快樂是什么性質(zhì)，它就是正確的、好的，這是早期的功利主義；一種行為如果能 帶來最高等級的快樂，那它就是正確的、好的，這是后期的功利主義。

然而，只要對其進行仔細(xì)審視，就會發(fā)現(xiàn)其中的各種不足：它沒有對幸福和快樂進行區(qū)分。事實上，它所指的幸福就是痛苦的反面， 因此就是快樂，這樣，最大幸福原則就變成了最大快樂原則。如果忽略快樂的多變性、主觀性和虛幻性，這些都是在我們試圖把快樂當(dāng)作最主要目的時遇到的困難，那這就只是用詞上的差別。然而，對于功利主義，存在一個東西能夠讓人們求得一定的數(shù)量是至關(guān)重要的，而 這個東西就是快樂。因為對于一個以其帶來的快樂和避開的痛苦量的 比例來衡量一種行為正確性的理論來說，衡量快樂的可能性就顯得尤為重要；

14.“好”這個概念中的雙重含義——

雖然我們也許意識到了同一個詞“好”的不同用法存在某種聯(lián)系，但當(dāng)我們說到一頓好的晚餐、一個好的足球運動員、一個好的計劃時，我們所說的“好的”，指的并不一定相同，事實上也不可能都和我們說“一件事情在 道德上是好的”中“好”的意義相同。這兩種不同的意義對應(yīng)了兩種 不同形式或?qū)用娴男袨?，即?jīng)濟行為和道德行為

經(jīng)濟行為純粹是個體性的，并不是因為它只考慮主體，而是因為它只和特定主體的特定情況或活動有關(guān)系，而與任何更加廣泛、 更加綜合性的東西都沒有聯(lián)系。另外，道德行為的所指范圍則不同于經(jīng)濟行為，正如它的名字所涉及的非個體意義一樣，道德行為并不是直接為了某一個體的快樂，以及某些目的的普遍性，而非個體性。

經(jīng)濟行為是指能 夠產(chǎn)生快樂的，無論是為主體還是其他人。這種快樂僅僅與此時特定 的、獨立的行為有關(guān)，這就類似于手段和目的之間的區(qū)別，盡管“手段”這個詞不適用于這種觀點。經(jīng)濟行為純粹是個體性的，并不是因為它只考慮主體，而是因為它只和特定主體的特定情況或活動有關(guān) 系，而與任何更加廣泛、更加綜合性的東西都沒有聯(lián)系。因此，根據(jù) 這種功利主義理論，人類的一切活動都是經(jīng)濟活動，都是為了某種 有用或者令人快樂的東西，并且僅僅著眼于特定個體在某個特定方 面的滿足。另外，道德行為的所指范圍則不同于經(jīng)濟行為，正如它 的名字所涉及的非個體意義一樣，道德行為并不是直接為了某一個 體的快樂，以及某些目的的普遍性，而非個體性。

根據(jù)這種理論，如果一個人的目標(biāo)、政策或計劃，不是直接為了自己的個人目的，那么無 論它是多么值得稱頌，都只是整個社會政策和目標(biāo)的一部分。個人不能被看作是自給自足或以自我為中心的，脫離個人與他所處社會的關(guān)系，僅僅考慮個人得到的，只能是抽象的概念。如我們之前所說，這并不一定是錯誤的，但很危險，除非我們能夠清楚地明白自己正在做什么。要完整全面地了解一個人，我們就不能把他從他所處的社會背景中抽離出來

15.人的行為是整體

縱觀整個思維史，將性格中不可分割的某些部分進行實體化，這種危險一直存在。直到最后，人們都難以意識到“意志”“理解力”“欲望”僅僅是代表主體、個體的具體活動的抽象名稱，而并非真實存在的獨立實體。

任何把理性作為一種官能而將其從意識中分割出來，并認(rèn)為理性和意識可以單獨工作的討論，都有可能陷入這種致命的實體化的危險，從而把抽象的概念當(dāng)作獨立的實體?！袄斫饬Α焙汀耙庾R”這兩個詞，只有在明白它們只是抽象概念時才有意義，而認(rèn)為它們代表真實行動則是十分危險的。

人腦的這兩種力量……通常我們會用另一種方式稱呼它們，而最常見的說法則是，理解力和意志屬于人腦的兩種官能。這是一個再 合適不過的詞了，如果采用這個詞的話，通過假定（我懷疑人們就是 這么假定的）它代表靈魂中某種負(fù)責(zé)理解和做出判斷的真實存在，這樣它就跟所有詞一樣，不會再引起人們思維上的困惑。因為當(dāng)我們說 道：意志是靈魂負(fù)責(zé)發(fā)出指令的一種高級官能，它要么自由，要么不自由，它決定低級官能，它服從理解力的命令，等等。雖然那些思維嚴(yán)謹(jǐn)、以事實而不是一面之詞為思考依據(jù)的人，能夠清楚明白地理解這些說法，以及諸如此類的一些表達，但我仍然懷疑，這種對于官能 的說法導(dǎo)致了許多人誤認(rèn)為我們擁有這么多不同的官能，這些官能各 自具有不同功能和作用，并且作為獨立的主體指揮、服從、執(zhí)行各自 行動，涉及它們的問題仍難免顯得模棱兩可、晦澀不明、含糊不清。”

是整個人在動用意志，而不僅僅是他的智力、精神或者欲望。只要有行動，就一定是整個人的行動。

堅持稱自己在同一時間進行兩種 相互排斥、相互矛盾的活動，然而，正是由于這種分割，這句話更顯得蒼白。更為合理的推測應(yīng)是，他的思想處于一種猶豫不決的正常狀 態(tài)，

“一個人的行為總是與其最強烈的欲望相對應(yīng)”這句話僅僅是一 種毫無意義的老生常談，因為這句話只有在當(dāng)一個人永遠(yuǎn)以同一種方式行動，并且只有在出于自己的意愿而以這種方式行動的情況下才有 意義。把欲望擬人化，將它們說得好像它們具有一種黑暗的魔力，從 而迫使人類做并不想做的事情，其實是利用比喻的手法對整個陳述進 行歪曲。最強烈的欲望之所以被稱作最強烈的欲望，其實是因為它與 人們在現(xiàn)實中的行為相一致；如果人們沒有相應(yīng)的行為，它就不能被 稱為最強烈的欲望了。然而，如果我們不牢記其真正意義，欲望這個 詞就和意志一樣，也是一個危險的詞。人類不是一根可憐的稻草，任 由沖動和欲望的風(fēng)將他一會兒吹到這里，一會兒吹到那里，因為沖動 和欲望作為人類行為的動機，都源自性格，并且是行動主體意識的一 部分。不存在獨立于人類活動的欲望或欲求，在一邊只為等著影響 他，使他去做他自我中較高等級的部分所反對的事情。欲望和欲求都 是人類自己的，“有欲望的”和“有欲求的”是描述人類的形容詞。 欲望和欲求也不是從外部闖入的名詞，一種欲望是指一個人渴望某個 事物的狀態(tài)，既不能用一個冠冕堂皇的詞“較高等級的自我”來否認(rèn)它，也不能將它和同樣虛無縹緲的“貪欲”等同起來。

人類的一切活動都是主體目的在外部世界的實現(xiàn)，而這個目的 就是主體的整個自我。

16.問題：到底人類是作為自由的道德主體，還是說人類的行為在某種程度上由人類自身以外的原因決定？

贊成人類是自由的道德主體的學(xué)說，叫作非決定論，或自由意 志論。這種觀點認(rèn)為，事實上，人類確實能夠感覺到道德責(zé)任和道德 譴責(zé)，感到自己在某種程度上應(yīng)該對自己的行為負(fù)責(zé)，并且有時候會 為自己的行為感到難過，認(rèn)為自己不應(yīng)該這么做。只有人類作為自由 主體，能對自己的行動做出選擇時，這些感覺才是有意義的。決定論 者則反對這種觀點，他們認(rèn)為，人類是整個自然體系的一部分，因 此人類受自然因果律控制，或者說至少人類必須服從自然的因果 律，即特定的結(jié)果一定是由特定的原因引起的；如果一個人生來是 這樣或那樣的人，那他注定會以這樣或那樣的方式行動。事實上，決 定論者認(rèn)為，如果對一個人情況足夠了解，比如他的祖先、生活環(huán)境 和教育等，就可以準(zhǔn)確地預(yù)言這個人在特定情況下會有怎樣的行為。 他們認(rèn)為因果鏈絕對不會中斷，一個人的行為方式不可能突然違反他 過去和現(xiàn)在的性格。另外，非決定論者認(rèn)為，人類是具備自發(fā)行動能 力的自由主體，所以并不受制于或適用于物質(zhì)世界的因果關(guān)系規(guī)則。 這兩種都是很極端的觀點，但我們必須明白，它們各自都有值得商榷 的地方。

17.關(guān)于永生與有神論者上帝存在方式

通常意義上的永生是指既無開始也無結(jié)束，穿越時光一 直持續(xù)，而無時間性是指完全存在于時間范疇之外。永生這個詞本身 就暗示了與時間有一定聯(lián)系。通俗神學(xué)認(rèn)為，上帝存在于一切已有的 時間，存在于現(xiàn)在，并且將繼續(xù)存在于將來的所有時間。然而，從嚴(yán) 格意義上說，如果上帝是完美無缺的，那他就不需要依存于時間領(lǐng) 域、空間領(lǐng)域、因果順序，或其他一切人類創(chuàng)造出來、用來解釋和配合人類經(jīng)驗范疇的領(lǐng)域。存在于時間和空間的范疇就意味著有限和被 限制，意味著不完美；完美的存在是存在于時間和空間的范疇之外， 沒有過去，沒有現(xiàn)在，也沒有未來，既不在這兒也不在那兒。

而這與亞當(dāng)能夠出乎上帝預(yù)料犯錯以致于人類背上原作的說法顯然是矛盾的

18.關(guān)于跳過的步驟

人們一直認(rèn)定科學(xué)傾向于做假定，而它提出的最有價值的假設(shè)就是因果公理，即任何事件都是有原因的。這條公理在科學(xué)看來只 是一個假定，一種設(shè)想，并且在沒有考慮過是否真實可靠之前，就因為其實用性而沿用至今，科學(xué)家和非科學(xué)領(lǐng)域的人士時不時地將它運用到人類行為中。人類行為是指一種物理的事件，解釋這種事件的方 法已經(jīng)推廣到人類活動領(lǐng)域，然而，也沒有任何證據(jù)證明這種推廣是否合理，根本沒有任何證據(jù)證明人類活動屬于這種自然的物理事件， 就把機械的因果律運用其中了。因此，必然會得出這樣的結(jié)論——就好比在物質(zhì)世界一樣，確定的原因會引起確定的結(jié)果，所以，在行為的世界里，我們熟悉的原因會帶來我們能夠預(yù)知的結(jié)果。這樣決定論的觀點就牽涉一個雙重假設(shè)：第一，人類行為屬于物理事件的一種； 第二，這種行為完全可以通過因果律來解釋。

19.關(guān)于自由

自由就是在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)頭腦里的目的。 而通過意志促成某件事也是這個意思，在實踐中實現(xiàn)某個讓人愉快的目的。通過意志促成某事是積極的，自由地做那件事則是消極的，因為自由必須是指從什么東西中解脫而獲得自由，并且行動不受阻礙。 自由地做某事的意思，恰好就是指能夠通過意志促成某事。顯然，有 些事是我無法用意志促成的，我不能僅用意志就跳出五十碼（約46 米）遠(yuǎn)，或者讓自己現(xiàn)在身處倫敦，或者生活在一千年以前。我可以對它們抱有希望，但不能通過意志達成，因為實現(xiàn)這些希望要跨越無法逾越的障礙。我無法自由地做這些事中的任何一件，因為物質(zhì)上的 原因決定了我不可能做這些事。因此，我們不可能通過意志完成不可能的事。

20.關(guān)于理性的讓步

這種說法或許 有兩種含義：第一種，理性因素并不是戰(zhàn)敗方，而是作為被欲望戰(zhàn)勝 的意識和更高等級因素的支援力量和后盾；第二種，理性作為此次斗 爭的裁判，對各方的得分進行總結(jié)，并最終宣布良心為勝利者。無論 是哪種情況，接下來發(fā)生的行為，或者說實際被采取的行動，則是與 最強烈的欲望相一致的，然而奇怪的是，這是一種與欲望相反的行 為。

然而，作為一個絕非全知全能的人，如果有 完全的自由選擇權(quán)，我也只能選擇要么做我應(yīng)該做的事情，要么努力創(chuàng)造想要的結(jié)果。實際上，“完全的自由選擇權(quán)”這個詞基本上等于沒有意義，因為這就意味著我的活動沒有一個特定的情形；我的活動 是孤立的，脫離了時間和空間的限制，甚至也脫離了其他活動主體的 意圖；這種活動對任何非神的事物來說，都是不可能的，這樣，它到 底能否被稱為活動就值得懷疑了

從客觀事實來說，一個人想要做的事情其實就是事實上所做的。 他想要做一件事和他正在做一件事，其實都是一回事，因為發(fā)現(xiàn)他想做一件事的唯一辦法，就是看到他做這件事。外在的看得見的行為，可能就是其他人對他內(nèi)心精神上的渴望的觀點。

道德判斷也同樣如此?！斑@是善的”這個明確的斷定，并不是欲 望到行動這一過程中必不可少的步驟。在行動之前，并不是一定先得 得出這樣的判斷。世界上只有小部分人能夠意識到這種判斷的存在， 而每個人每天都在進行活動。并且，即使是在那些承認(rèn)有這么一個道 德判斷步驟的人中，也幾乎沒有人會在意每次要采取行動時一定要進 行道德判斷，之后才可以采取行動。當(dāng)陷入懷疑或困境時，無法做決 定時（這里的“無法”指無法形成一種意圖，無法行動），清楚地回 顧眼前情況的各個方面，從各個角度對其進行審視，然后決定哪一個 可以稱為“這是善的”

也就是說，一個人不可能做他此刻認(rèn)為錯的事，這一點我們之前 已經(jīng)暗示過。他做這件事，就是認(rèn)可這樣做是對的，這種認(rèn)可在他做這件事的時候還不明顯，然而，如果他選擇這么做，這種認(rèn)可就會通 過道德判斷“這是善的”變得明確。

或許事后他會發(fā)現(xiàn)被自己的期待欺騙了，他的行為因此變成錯誤 的或不好的。造假的人、挪用公款的人、玩弄女人的人，東窗事發(fā)后 想必也知道自己的行為會遭到譴責(zé)和懲罰；除非這些人是享樂主義 者，他們認(rèn)為為了即時的快樂去冒被發(fā)現(xiàn)和被懲罰的風(fēng)險是值得的， 否則他們這些行為就沒有理由了。之后，事情敗露了，受到懲罰了， 他們也許會后悔；他們也許會發(fā)現(xiàn)，自己對即時快樂和東窗事發(fā)以及 懲罰的估計都錯了。除非他們認(rèn)為快樂大于痛苦，否則他們的行為就 毫無理由，他們也不會這么做了，因為他們的這種行為體現(xiàn)了一種抽 象的道德判斷，即他們認(rèn)為他們選擇的行為，是在他們必須有所行動 的情況下所能采取的最好行動。?

由此，我們似乎就可以得到這樣一個結(jié)論：無論一個人做什么事 情，他必然認(rèn)為這是善的。

根據(jù)自己的道德判斷，他們似乎認(rèn)為必須懲罰這些違法者，并且付諸行動。于是漸漸地，在無數(shù)這樣偶然一致的主觀判斷的基礎(chǔ)上，形成了 一種虛假的客觀，它直接省去了必要的開頭語“我認(rèn)為”，直截了當(dāng) 地說“那是錯的”。但是，其他主體的意見，無論數(shù)量多么龐大，都 不能使一個人承認(rèn)自己認(rèn)為正確的事情其實是錯的。但這種意見的確 可以成為其他圍繞他的情形的一種，以及他將要采取的行動的一種， 因此，一個正考慮實施謀殺的人必須切記大部分人都會反對他的決 定。然而，這種反對也同樣是沒有前提依據(jù)的，反對者們有權(quán)利將他 們的觀點變成具體的聲明——“謀殺是錯誤的”，并用武力作為其保 障，這樣，它就能夠?qū)撛谥\殺犯的行為進行勸導(dǎo)，使他們放棄謀殺 行為。這種群眾判斷的所謂客觀性，并不會比其他任何一種由個人組 成的大多數(shù)主觀判斷更為可靠。 因此，成人道德標(biāo)準(zhǔn)最終都是主觀性的這一事實，并沒有什么不 光彩。此外，對所謂的客觀標(biāo)準(zhǔn)的選擇，也是一種主觀選擇，因為 做選擇的是獨一無二的人類個體。除非人類的差別消失，所有人都 提升或下降到一個統(tǒng)一的水平，它才可以擺脫其主觀性。