第一章：中國哲學的精神

1哲學---對超乎現(xiàn)世的追求 為道---精神境界；更為直接和純粹

*超道德價值：愛上帝—斯賓諾莎（宇宙）

2人的最高成就 圣人 個人與宇宙的同一

為了“同一”，是否必須離開社會甚至否定“生”？

正方:佛家——生就是人生苦痛的根源；柏拉圖：肉體是靈魂的監(jiān)獄 ?出世的哲學

反方：注重社會中的人倫與世務 只講道德價值

合命題：既入世而又出世 內(nèi)圣外王 ?

*柏拉圖：哲學家應當為王，王應當為哲學家。 哲學家一旦為王，違反他的意志。

知識和德性統(tǒng)一而不可分 認識實踐不可分

3學中國哲學的兩個困難

1. 論語，老子等，只言片語，沒有精密推理和詳細論證

中國傳統(tǒng)：研究哲學是每個人都要做的事，正如西方人進教堂。哲學的目的是使人能成為人，不是成為某種人。

為什么簡短？富于暗示

2語言障礙

一種翻譯終究不過是一種解釋

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第二章：中國哲學的背景

1大陸國家（vs希臘：海洋國家），以農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)為主。

2農(nóng)業(yè)為主（上農(nóng) 經(jīng)濟--生產(chǎn)比交換重要；生活方式—樸實-容易使喚-天真）

農(nóng)業(yè)—四季變換—反者道之動—繁榮時謹慎，危險時心懷希望

3道家-自然理想化

儒家-家族制度 祖先崇拜 社會關系

4西方-假設出發(fā)-無和無限低于有和有限 中國-直覺-無區(qū)別—無知識論

西方 商人-城市共同利益 中國-家邦—創(chuàng)造發(fā)明不受鼓勵 ?樂水和樂山

5古代希臘和古代中國；古代中國和現(xiàn)代中國----有一部分屬于“社會一般”

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第三章：各家的起源

1司馬談：陰陽家（宇宙形成論）儒家（傳授古代典籍的教師—古代文化遺產(chǎn)的保存者）墨家（嚴密組織 嚴格紀律） 名家（名實之辯）法家 道德家

2劉歆 系統(tǒng)追溯各家歷史起源 七略

3周朝前期的社會制度解體以前，官與師不分；王室喪失權(quán)力后，官吏流落各地。

教導經(jīng)典和指導禮樂 戰(zhàn)爭武藝專家 說話藝術(shù)專家 統(tǒng)治者顧問

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第四章：孔子：第一位教師

1中國的第一位私學教師，儒家創(chuàng)建人

游文于《六經(jīng)》之中，留意于仁義之際

以述為作-----教育

2正名 君君，臣臣，父父，子子。社會關系中，每個名（君臣父子）都含有一定的責任與義務----秩序良好的社會

3仁義：義利之辨 義利時對立的 義是形式的觀念，仁的觀念就具體多了。這些義務的具體的本質(zhì)則是“愛人”。有時候，仁指一切德性的綜合，即perfect virtue。

4忠、恕

如何實行仁，在于推己及人。正面---己欲立而立人，己欲達而達人---忠

????????????????????????? 反面----己所不欲勿施于人 恕

5知命 無所謂而為 做這件事的價值在于做的本身之內(nèi)，而不在外在的結(jié)果之內(nèi)。

?? 承認世界本來存在的必然性，對外在的成敗無所縈懷，我們就用不失敗，就永遠快樂。

6孔子的精神修養(yǎng)發(fā)展過程

孔子也有超道德價值，他深信自己是在執(zhí)行天的命令，受到天的支持。而道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念，而代之以追求與混沌的整體達到神秘的合一。

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第五章 墨子：孔子的第一個反對者

1. 墨家的社會背景

形成：周代后期封建制度的解體—喪失爵位—誰雇傭他們就為誰服務-游俠

儒和俠都源自于依附貴族的專家，本是上層階級的分子。后來，前者仍出于上層或中層階級，俠在下層----輕視禮樂---批判孔子和儒家—對本階級的職業(yè)道德的發(fā)揮和辯護

特點：能進行軍事行動的團體---宋國遭楚國侵略威脅時，為宋國準備軍事防御---墨子與公輸般用模型演練

???? 強烈反對侵略戰(zhàn)爭；詳細闡明職業(yè)道德

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2. 墨子對儒家的批判

儒家不相信天鬼存在；儒家堅持厚葬，實行三年之喪，浪費人民財富和精力；儒家強調(diào)音樂，后果同上；儒家相信前定命運，造成人們懶惰。

下層階級的人，對于天鬼的懷更遲緩；第四點不相干，儒家的“命”是指人們所能控制的范圍以外的東西。

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3. 兼愛

對儒家的中心觀念—仁和義，墨子沒有批判。

兼愛---同等、無差別的愛一切人

三表-判斷兼與別 本——天鬼圣王 原—百姓耳目之實 用---利于百姓人民

個人行動為什么要利天下，為什么人要成為仁人？

1 利他則是利己---個人保險和投資----多數(shù)人近視，且有很多不能償還的實例

2. 墨子：宗教的制裁：天帝的意志是一切人要彼此相愛，經(jīng)常監(jiān)察人的行動，賞罰分明。

一種似是而非的矛盾：儒家：行禮是出于孝敬組選的感情—禮的意義是詩的 不信鬼神卻要厚葬 ???????????????墨家：為了兼愛學說設立的（極端功利主義）

3. 墨子：政治的制裁---國家的起源

人民和天帝的意志賦予國君權(quán)威；國家的設立有明確目的-結(jié)束混亂—只能有一義存在---絕對權(quán)威的君主，極權(quán)主義的國家

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第六章 道家的第一階段：楊朱

1早期道家和隱者 退隱-提出思想體系賦予他們的行為與意義

2楊朱的基本觀念 為我 輕物重生 （不以天下大利易其脛一毛）

1失了天下都能復得，但人死了不能再活。

2在為人處世中，愛他自己超過愛天下的人，可以將天下委托于他。

3一個人的行為若是太好，獲得美名，也不是全生的方法。

3道家發(fā)展 出發(fā)點-全生避害

1避世

2 懂得事物變化的規(guī)律并以此調(diào)整行動，使事物轉(zhuǎn)向?qū)ψ约河欣?/p>

3 齊生死 一物我 超越現(xiàn)實的世界

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第七章 儒家的理想主義派：孟子

1為什么每個人應該行仁？ 孟子：人性善

人性的本質(zhì)——其他答案：不善不惡 可善可惡 因人而異

有些成分，不適當控制就會引向惡------動物性，不算人性

惻隱 羞惡 辭讓 是非----仁義禮智 四端—四德 人成為人

2 儒墨的根本分歧 ?

愛有無差等；仁（兼愛）是內(nèi)生還是外部附加的

3政治哲學

墨家的國家起源論---功利主義

儒家的國家起源論——國家和社會起源于人倫

人只有在人與人之間的關系中，才能得到充分的實現(xiàn)和發(fā)展。

王道：1 經(jīng)濟基礎 井田制+種桑樹，養(yǎng)雞養(yǎng)豬

????? 2文化教育

自我修養(yǎng)—治國理政

4神秘主義

勇氣，士氣

知道 集義

人皆可以為堯舜。 君君，臣臣，父父，子子君君，臣臣，父父，子子

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第八章：名家：

1這是桌子 實 名

實的相對性（惠施） 名的絕對性（公孫龍） （鄭國富人尸首被撈取了；秦趙相約）

2惠施的相對論：

至大無外—大一，至小無內(nèi)—小一 無厚不可積也，其大千里

天與地卑，山與澤平 合同異之辯

南方無窮而有窮 今日話越昔而來

連環(huán)可解也 天下之中央 燕之北 越之南也

3公孫龍的共相論

白馬非馬 內(nèi)涵不同 外延不同 共相不同

離堅白 用眼看-用手摸 ?共相不同

馬 特指 一般概念

一切本身就是至大的“一”，一切無外，一切不能夠是經(jīng)驗的對象

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第九章 道家的第二階段：老子

1道無名----跟桌子不同，我們稱桌子為桌子，是因為它有某些屬性，由于有這些屬性，它就能夠名為桌子。 而道是一個代號，是無名之名。

人的存在邏輯上含蘊動物的存在----萬物的存在含蘊“有”的存在

2取天下常與無事 物極必反---主觀感覺 客觀環(huán)境—不是要到什么地方，故意不到

想要保持什么東西，就要在其中容納一些與它相反的東西

如果一個人想要·強大，他就首先要看到自己處在一個軟弱的地位。

3理想的國家是以圣人為元首的國家，但圣人要無為

??大智若愚

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第十章 道家的第三階段：莊子

1獲得相對幸福的方法：充分自由地發(fā)揮自然能力 ??

???? 順乎天—一切幸福和善的根源

政治社會哲學：不治之治 （反者道之動 天與人的區(qū)別）

*莊子與老子：政治性更少（個人訴求），放蕩不羈，無國家概念

情和理：以理化情 人利用理解的作用，可以削弱感情

2獲得絕對幸福的方法：相對幸福必須依賴某樣東西

?????? 至人無己，神人無功，圣人無名

有限的觀點： 一個人怎樣變成這樣的至人？

事物的相對性（同名家）-觀點是相對的（辯論無意義）----用木料做桌子，我與非我

乘天地之氣而御六氣之辯，以游無窮者

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第十一章 后期墨家

1知識論：人都有知的能力，但是僅有這種能力，還未必就有知識，還需要認識對象、感覺器官和思維器官。按知識的來源分類，認識者親身經(jīng)驗，權(quán)威傳授，推論知識。按認識對象，名的知識，實的知識，相合的知識，行為的知識。

2關于“辯”的討論：效法（模型，合乎法則） 辟（比較法）援（類推法）小故（必要條件）大故（充要條件）

3遵循功利主義，利之中取大，害之中取小 （義-利-樂）

??邊沁把善惡歸結(jié)為快樂和痛苦的問題，認為道德的目標是“謀求最大多數(shù)人的最大快樂”

兼愛：人要愛一切人，才算愛人；但人不需要騎遍所有馬，才算會騎馬

反對意見：無窮害兼 殺盜-殺人 （南方有窮 殺盜不等于殺人）

4對其他各家的批評

名家：類同（同一類別） 體同（從屬關系） 合同（同級，屬于同一范圍內(nèi)）重同

道家：批評無用-本來就在批評

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第十二章 陰陽家和先秦的宇宙發(fā)生論

1方士的六種術(shù)數(shù) 天文 歷譜 五行 蓍龜 雜占 形法

陰陽家：對自然物事用自然力做出積極的解釋

2《洪范》中的五行：五種動態(tài)的相互作用的力 ---宇宙結(jié)構(gòu)

人類社會與自然社會連結(jié)在一起----天人感應---目的論 機械論

3《月令》：四季與四個方向、一天中的日夜結(jié)合，再與五行結(jié)合

4 鄒衍 必先驗小物，推而大之 地理 歷史（以五德轉(zhuǎn)移解釋歷史變化—奉天承運）

5 《易傳》 陰陽學說解釋了宇宙起源，與八卦結(jié)合

第十三章 儒家的現(xiàn)實主義派

人的地位—性惡學說 教養(yǎng)的哲學；人與天、地同等重要---利用天地提供的東西以創(chuàng)造自己的文化，人本來是智的，涂之人可以為禹

人在道德方面如何能善？人們不可能沒有某種社會組織而生活（制服敵人；生活更好）

為什么要“禮”？欲—求—爭—亂 為了維持秩序，要遵禮而行

???????????? 父子、男女等是人為和文化的產(chǎn)物

內(nèi)涵：禮節(jié)，社會行為準則，調(diào)節(jié) 使人文雅

禮樂的學說： 理智與情感，知道與希望，

邏輯理論 認識能力與知識（知與智）認識能力分兩部分---五官與心（接受—解釋并賦予意義） 共名和別名

盜與人 個例與一般規(guī)律 白馬非馬

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第十四章 韓家與法家

1西周封建社會---禮 刑 應對君子和庶人

法家的社會背景 封建社會制度逐步解體 君子與小人的社會區(qū)別不絕對了 法家的社會背景 封建社會制度逐步解體 君子與小人的社會區(qū)別不絕對了—不需要對百姓實仁政的理想綱領，而是如何對付他們的政府所面臨的新情況的現(xiàn)實方法—法術(shù)之士—即使是中人之資也能治國—組織和領導的理論和方法

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2韓非-法家的集大成者：慎到 勢（權(quán)力） 申不害---術(shù)（辦事用人的藝術(shù)） 商鞅—法（法律法制） ??韓非-法術(shù)勢

3 農(nóng)業(yè)社會-重視經(jīng)驗—孔子的古代權(quán)威是周文王和周公，墨子用禹，孟子用堯舜，道家訴諸伏羲、神農(nóng)的權(quán)威—歷史退化論

法家：承認古人淳樸，但不意味著有德；全新情況-全新問題—要用全新方案

4治國之道：法——立法，勢——賞罰分明；術(shù)——循名而責實，檢驗效果，利用賞罰機制篩選稱職的人——無為而無不為；

??跟尋子一樣，韓非認為人性惡，但他對變惡為善不感興趣

5法家和道家

天真-個人自由 邪惡-社會控制 在無為上共同點

法家的治道，需要君主無私---中人之資便不行了

6法家與儒家

?? 儒家 以禮以德 保守—禮 革命---按個人的道德水平—治平民也用禮

?? 法家 也沒有階級區(qū)別 把貴族的行為標準降低到用刑的水平

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第十五章 儒家的形而上學

1事物的原理

《易傳》中的道與道家的道，完全不同。道家的“道“是統(tǒng)一的”一“，由此產(chǎn)生宇宙萬物的生成與變化。《易傳》的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理，從倫理學說變成了形而上學的學說。

《易》本來是占卜的書，用擺弄蓍草的方法得到某卦某爻，再從《易》里查出它的卦辭和爻辭，據(jù)說可以知道所卜的吉兇，可用在實際生活中。例如，乾卦和坤卦是剛健和柔順之象。

*易有三個意思：容易，轉(zhuǎn)化，不變。

2萬物生成的“道“

生了某物，必有能生此物者，又必有生此物所用之質(zhì)料。前者是易傳中講的化有兩套，一套是將宇宙及其中的具體事物，另一套是講《易》自身抽象的象數(shù)系統(tǒng)。

每一主動成分，是剛健的，是陽；后者是柔順的，是陰。生成萬物，需要二者合作。所以，一陰一陽之謂道。

每樣事物都可以從一個意義說是“陰“，從另一個意義則說是陽。按生成萬物的陽，九七形而上的意義說，只能是陽；萬物所由生的陰，就其形而上的意義說，只能是陰。

3萬物變化的“道“

事物要臻于完善，若要保持完善狀態(tài)，它就必須在恰當?shù)牡匚?、恰當?shù)南薅?、恰當?shù)臅r間，稱為“正“”中“。

六十四卦的順序安排：宇宙中的一切，包括自然界、人類社會，形成一個自然序列的連續(xù)鏈條；在演變過程中，每個事物都包含自己的否定；在演化過程中，物不可窮也。

謙卑是美德。

4中和

中(做事 時間 情感 欲望) 和（調(diào)和不同達到和諧的同一）應用于社會與宇宙

5庸常

庸--平常 既然“道“是人不可也沒有離的，為什么要教”道“？不是所有人都能充分覺悟事實、不能完全遵循道。教的作用，是他們對于自己正在做的覺悟起來、事實上已經(jīng)不同程度再做的事，做完全。

6明誠

誠和明，為充要條件。做不到，也就不可能完全明白，反之亦然。

成己的時候也要看到“成人”，不管成人，也就不能成己。這是因為，只有通過人倫（社會領域內(nèi)），才能盡其性。這就回到了孔孟的傳統(tǒng)：為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。

為了與天地參，只需要做普通而平常的事，做的恰到好處，而且明白其全部意義。儒家通過推廣仁愛，把人的精神提高道超脫尋常的人我和物我的分別。

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第十六章 世界政治和世界哲學

1東周時代，相似的“國際法無效“局面出現(xiàn)，這就是禮的衰微。

春秋時代，宋國與楚國的泓水之戰(zhàn)---封建武士的騎士精神

合縱連橫---遠交近攻

2中國統(tǒng)一的心愿早已有之

古代中國人說“天下“，是想說”世界“，不過當時對世界的了解還沒有超出中國的范圍。

3大學：三綱領：明明德。親民是方法，止與至善是最后完成。

八條目：修身??? 格物 致知 正心 誠意 修身 齊家 治國 天下平

光是治理好自己的本國，并不是為政的最后目的，也不是修身的最后目的。

4 荀子折中：同意有一個唯一的絕對的真理，名叫“道“。各家大都有所見于”道“的某一方面，對”道“的闡明有所貢獻?？墒侨寮业闹骷抑鲝?，唯有孔子見到了全部真理，其他各家都在儒家之下?！苯獗巍爸姓f：用-文，法-賢，勢-知，辭-實，天-人。。

5莊子折中 儒---數(shù)度 道家—原理

6 司馬談、劉歆：希望統(tǒng)一中國哲學 他們相信選取各家有點的辦法可以得到“道“?？山Y(jié)果知識許多不同的成分湊成的大雜燴，沒有任何有機聯(lián)系和一貫原則，跟”道“不配。

7中國人的民族觀念

強調(diào)“元朝“、”清朝“是 外來的統(tǒng)治，這一點是用現(xiàn)代的民族主義眼光提出來的。從先秦以來，中國人鮮明區(qū)分”中國“和蠻夷，是從文化上講的。元朝和清朝并未明顯終端中國文化和文明的繼續(xù)和統(tǒng)一，而近代與歐洲人的接觸的新奇之處不在于存在著不同于中國人的人群，而在于存在著不同于中國文明的文明，且有相等的力量和重要性，類似春秋戰(zhàn)國，因此中國人對歷史事件的感受不同。

中國人缺乏民族主義是因為他們慣于從天下即世界的范圍來看問題。

中國人不太強調(diào)種族區(qū)別，造成公元三四世紀，向內(nèi)殖民。

第十七章 將漢帝國理論化的哲學家：董仲舒

1陰陽家與儒家的混合

漢—建立政治和社會的新秩序------董仲舒-為新秩序提供理論依據(jù)

董仲舒設立著名的考試制度，并以儒家經(jīng)典作為這些考試的基礎。

人是天的一部分，人行為的依據(jù)要在天的行為中尋找----天-自然之天，主宰自然的上帝之天----將陰陽家的形上學根據(jù)于儒家的政治社會哲學結(jié)合起來。

2宇宙發(fā)生論的學說

宇宙構(gòu)成：天 地 陰 陽 木火土金水 人；五行“比相生而間相勝”

以木火金水各主管四季中的一季，四方中的一方。四時的變換用陰陽運行來解釋，陰陽的盛衰遵循固定的軌道，軌道是經(jīng)過四方的圓圈。四季變化來自陰陽的盛衰，四季循環(huán)實際是陰陽循環(huán)。譬如，陽初盛的時候，它就去扶助東方的木，形成了春。

無論是在肉體或精神方面，人都是天的副本。通過禮樂（文明和開化），“人成之”。

3人性學說

天有其陰陽，人是天的副本，人心包含兩個成分：性、情。（相當于天的陰陽）

人性：不善不惡（禾與米），強調(diào)人為和教化的作用。與荀子：善是性的繼續(xù)，不是逆轉(zhuǎn)。

與孟子：已善和未善（禽獸之所為，圣人之所善）

4社會倫理學說

陰陽學說—社會秩序的形上學依據(jù)（物莫無合，而合各有陰陽。）

三綱五?！鐣惱?，個人德性---人發(fā)展人性必須遵循道德律，道德律是文化與文明的根本。

5政治哲學

政府的職能：幫助發(fā)展人性

王者以慶、賞、罰、刑為“四政”，相當于四季。同理，政府官員分為四級，每級每個官員下面有三個副手。天人關系如此密切，社會上政治的過失必然表現(xiàn)為自然界的異?，F(xiàn)象，可用目的論和機械論解釋。

6歷史哲學

朝代更迭---三統(tǒng)（黑白赤）

新王朝建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必須做出某些外表上的改變，以顯示他受了新命。（劉邦出身平民卻順利取得天下，需要某種理論依據(jù)）

王者受命于天的學說，既為行使皇權(quán)提供以及，又對行使皇權(quán)有所限制?；实郾仨氉⒁曁斓南才憩F(xiàn)，依照它來行事。

7對《春秋》的解釋

孔子受天命繼周而正黑統(tǒng)，在《春秋》中行使新王的權(quán)利。董仲舒引用《春秋》以為他的權(quán)威的主要來源（《春秋繁露》）。董仲舒分春秋時代為三世：所見，所聞，所傳聞。

8社會進化的三個階段

解釋《春秋》而做的三傳：《左傳》，《公羊傳》，《榖梁傳》。

何休---據(jù)亂世---升平世-太平世 魯國-華夏-開化夷狄 這條道路與《大學》闡明的治國平天下的步驟相似，《春秋》成了《大學》的例證。（《禮運》 亂世 小康 大同）

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第十八章 儒家的獨尊和道家的復興

1. 統(tǒng)一思想

為達到鞏固統(tǒng)一的目的，李斯建議焚燒百家之言，只留醫(yī)藥之類實用方技之書，希望只有一個天下，一個政府，一個歷史，一個思想；個人求學應當“以吏為師”。漢朝繼之而興，大量古代文獻重見天日。如果要維持政治統(tǒng)一，還是要統(tǒng)一思想，這是第二次嘗試。

漢朝的措施，不是不加區(qū)別地禁絕一切學派的思想，造成思想領域的真空；而是從百家之中選出儒家作為國家的教義；它不禁止私自教授其他思想，而是規(guī)定所有希望做官的人都必須學習《六經(jīng)》和儒學。

2.孔子在漢代思想中的地位

漢人偽造的“緯書”出現(xiàn)，其中孔子的地位空前絕后。儒家中有現(xiàn)實主義和理性主義頭腦的人提出抗議，指出他不是神和王，是圣人。

3古文學派與今文學派

古文學派出于荀子學派，如劉歆；今文學派出自孟子學派，如董仲舒。（馮的假說）

4楊雄和王充

古文學派-楊雄 太玄 法言

王充 科學懷疑精神，反對個人崇拜。主要著作是《論衡》，反對陰陽家學說（天道-自然-無為，人很渺?。?/p>

5道學和佛學

古文學派清除了儒家中的陰陽家成分，這些成分后來與道教混合，形成一種新型的雜家，叫做道教。在此過程中，孔子的地位由神還原成師的地位，老子則變成教主。在神秘的形式上，道家與佛教有相似之處（道-真如），相聚時談話叫“清談”。兩者結(jié)合，出現(xiàn)了禪宗。

6政治社會背景

儒家：離法家遠；貴族政治的哲學；給予家族制度以理論依據(jù)；教授古代文獻—尊重過去—在農(nóng)業(yè)國家有影響。事實上，儒家學說用于社會組織、精神文明、學術(shù)界；法家學說用于實際政治的理論與技術(shù)，各有其適用范圍。

道家：離法家遠（漢初劉邦約法三章，實行黃老之學）;在亂世中，人們沒有時間和興趣研究古代經(jīng)典，道家反對現(xiàn)存制度、提供逃避現(xiàn)實的思想體系，符合需要。

220-589年：魏晉南北朝：頻繁的戰(zhàn)爭和朝代的更迭、幾個游牧民族的興起是主要特征。悲觀主義流行，佛教迅速發(fā)展（聯(lián)：基督教成為統(tǒng)治力量），文化達到一個高峰。

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第十九章 新道家：主理派（向郭）

新到家指三四世紀的玄學?！靶笔呛谏?，又有微妙、神秘等意思，是道家的繼續(xù)。

1. 名家興趣的復興：

新道家研究了惠施、公孫龍，將玄學與名理結(jié)合，即：辨名析理。

例如：手指觸碰茶幾，真“至”了嗎？若至者，那得去？

2. 重新解釋孔子:

原因：新道家仍然認為孔子是最大的圣人，一部分是因為孔子在中國的先師地位以及鞏固，一部分是他們接受了一些儒家經(jīng)典，用老莊精神重新解釋。

內(nèi)容：孔子沒有說忘，是因為孔子已經(jīng)忘了忘；沒有說無欲，因為他已經(jīng)無欲于無欲。玄學大師王弼的一段清談：圣人體無，無又不可以訓，故言必及有。（知者不言，言者不知）

3. 向秀和郭象

第一個修正：道是真正的無。老莊也說道是無，但他們說無是無名，他們認為道不是一物，所以不可名。向郭注認為，道是真正的無，道無所不在，其所在皆無也。

第二個修正：造物者無主，而物各自造。老莊否認有人格的造物主存在，代之以無人格的道，而道生萬物。向郭：萬物自生——獨化論。這個理論認為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物的關系仍存在且必要：每一物需要其他的每一物，但每一物的存在都是為它自己（兩支同盟軍的關系）。存在于宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件，但物的存在并不是直接由任何另外某物造成的，是一般的條件造成的—推至社會現(xiàn)象。

4 制度和道德，有為和無為

形勢變了，制度和道德應當隨之而變；新的制度道德應當是自生的。任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然美，就是無為。一個人讓他的自然才能充分而自由地發(fā)揮，就是無為。

5知識和模仿

老莊攻擊知識，也反對公認的那種圣人（有一切種類知識）。向郭不反對圣人，反對企圖模仿圣人的人。圣人天生就是圣人，天資就像龍章鳳姿一樣自然，也是純素的，他們的寫作也是順乎自然。

模仿是錯誤的：模仿是無用的，情況、問題、需要在變化，方法也不相同。模仿是沒有結(jié)果的，一物總不能是另一物。模仿是有害的，極大可能喪失自己的自然本性。

6齊物

任我-去掉偏尚之累---齊物：沒有是非差別。

超越事物的差別，就能享受絕對的自由和絕對的幸福。在向郭體系中，道是真正的“無”，天地（universe）才是最重要的觀念。

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第二十章 新道家：主情派（假楊朱）

1. 風流和浪漫精神

為了理解“風流”，轉(zhuǎn)回到《世說新語》。魏晉的新道家和佛教朋友喜歡清談，將最精粹的思想用最簡練的語言表達，是精妙的智力活動。風流：風+流=浪漫主義=放達、文雅。

2. 《列子》中的《楊朱》

*這篇《楊朱》不代表真正的楊朱思想。

生民者不得休息，為四事故：壽、名、位、貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。

——任從沖動而生（極端思想），推崇“治內(nèi)”（即向郭的“任我”）

但新道家認為，只追求肉體快樂而忽視“超乎形象”的東西，不夠“風流”。晉人盛贊士大夫的大名士的體質(zhì)美和精神美，如嵇康“風姿特秀”，被譽為“松下風”“若孤松”“若玉山”。劉伶（竹林七賢之一）脫衣裸形在屋中—對超乎形象者有感覺；不交一言-欣賞純粹音樂美；阮籍阮咸對豬一視同仁—物我無別、物我同等。

3情的因素和性的因素

莊子認為圣人無情，圣人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響，以理化情。（謝安——淝水之戰(zhàn)；面對秦國攻勢鎮(zhèn)靜寂然，派遣謝玄作戰(zhàn)；得勝后繼續(xù)平靜下棋。）

王弼：圣人有情而無累。絕大多數(shù)時候，新道家的主情派的動情不在于個人得失，而是宇宙人生的某些普遍的方面，強調(diào)妙賞能力。

西方浪漫主義往往有性的成分。而晉代新道家的人對性的態(tài)度純粹是審美的

“風流”來于“自然”，“自然”反對“名教”，“名教”則是儒家的古典傳統(tǒng)。

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第二十一章 中國佛學的建立

1.佛教的傳入及其在中國的發(fā)展

兩漢之際，佛教傳入中國，佛教的傳播時漫長而逐步的過程。一二世紀時，佛教被認為是神秘法術(shù)、佛不過是老子弟子而已；三四世紀，佛學著作往往被人用道家哲學解釋，“格義”。5世紀時，翻譯的《佛經(jīng)》大量迅速地增加了，但仍使用道家術(shù)語，但知識語詞的表面相似在中國的佛學不等于中國佛學，前者只限于少數(shù)人和短暫時期，后者如禪宗。

2. 佛學的一般觀念

大乘在中國的佛學中獲得永久的地位，對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及形上學的負的方法。先說幾個一般概念。

業(yè)：一個有情物說的和想的。（一個有情物的宇宙的一切現(xiàn)象，都是他的心的表現(xiàn)。）

業(yè)是因，報是果。今生是什么，來自前生的業(yè)；今生的業(yè)，決定來生是什么。這一連串的因果報應，叫“生死輪回”，是一切有情物的痛苦的主要來源。

痛苦起于個人對事物本性的根本無知，即“無明”。無明—覺悟（梵提）--從生死輪回中解脫，叫“涅槃”。

4二諦義 以萬物為實“有”----萬物實際上都是“無”------有同時也是無---一切區(qū)別的本身就是片面的

????? 利用不同層次的進行討論，進行討論。一個層次的說法，馬上被高一層次上的說法否定了。一切都否定了，包括否定這個“否定一切”，即忘了“忘了一切”，莊子稱為“坐忘”，佛教稱之為“涅槃”。

5 僧肇的哲學

5世紀，鳩摩羅什是印度的佛教大師，僧肇和道生是他的兩個弟子。

萬物每刻都在變化，在任何特定的時刻存在的任何事物，實際上是這個時刻的新事物，與過去存在的這個事物，不是同一個事物。譬如，此刻的梵志不是從過去來的梵志；過去的梵志，不是從現(xiàn)在回到過去的梵志。因此，從每物每時變化來看，我們說有動而無靜；從每物此時尚在來看，我們說有靜而無動。

僧肇的理論具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，說萬物是有是靜，是俗諦。說萬物非有非無，是真諦。

僧肇具體化了第三層次（最高）的二諦。僧肇把“般若”描寫成圣智，可他又說圣智實際上是無知。因為要知某一事物，就要選出這個事物的某一性質(zhì)，以此性質(zhì)作為知的對象；但“無”超乎形象，沒有性質(zhì)，不可能成為知的對象。要知“無”，只有與無統(tǒng)一，稱為涅槃。因此在第三層次上，什么也不能說，只能保持緘默。

6道生的哲學

①善不受報 無為—無心而為-對物無所貪戀和迷執(zhí) 社會倫理----形而上學

②頓悟成佛 成佛就是與“無”同一， 與宇宙的心同一。由于無超乎形象、自身不是一物，所以無不可能分成若干部分，因此不能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。

??辯論：學者若要學“無”，用“無”除掉“有”，那么這樣學“無”豈不是漸悟的過程嗎？

???????? 他在“有”的境界中，所做的一切是“學”，還不是“悟”。（當然首先要學）

??????? 致力于學，是否會逐漸進步呢？能否與“無”暫同呢？

?????????? 致力于學能壓制心中的污垢，但不能真正消滅；暫同是假同，真同在本性上是永久的。

③一切眾生，莫不是佛，亦皆涅槃。

??眾生都有佛性，但不認識自己有，這種無明使人陷入生死輪回。（聯(lián)：人皆可以為堯舜）

??但是，佛性不是外在于現(xiàn)象世界。言到彼岸，若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方式真到-----佛亦如此。

④佛無凈土論—寶藏論 看見了金器，但仍認出是金子。

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第二十二章 禪宗：靜默的哲學

1神秀和慧能分裂禪宗，代表性宗和空宗的不同。

?“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃。

“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”

2 第一義不可說：對于“無”什么也不能說，說了就立即給它一個定義，因而是一種限制。

3 不修之修,無得之得。磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？ 以無心做事，自然生活（類似于善不受報）。充分相信自己，放下其他一切；不能有滯著（例：因他人對衣服的評價而動情）。

??? 兩誤區(qū)：騎驢覓驢，騎驢不肯下。

第二十三章 新儒家：宇宙發(fā)生論

1背景：唐朝設立科舉制，并選出標準注釋并在太學里講授。原先的儒家已不能滿足時代的精神興趣和需要。道家復興和佛教傳入后，人們關注形上學問題（超道德價值、性命之學）。

2韓愈和李翱：新儒家的開端。新儒家接受韓愈道統(tǒng)說（道統(tǒng)從堯開始，傳到孟子失傳了），是先秦儒家理想派（孟子神秘傾向）的繼續(xù)。新儒家有三條思想路線：儒家，佛家，道教（陰陽家的宇宙發(fā)生論）。

3周敦頤的宇宙發(fā)生論與精神修養(yǎng)的方法

周敦頤研究和發(fā)揮《易傳》中的觀念，用道教的圖表示出來。“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉?！?/p>

*新儒家的最終目的：教人怎樣成為儒家的圣人——在社會關系之內(nèi)提高精神修養(yǎng)

周敦頤：主靜-無欲 人在本性上是善的—心中無私欲（靜虛）---如果受第二私念所驅(qū)使，就是動直了。心無欲，則如明鏡。

5邵雍的宇宙發(fā)生論與事物的演化規(guī)律

卦象中，連線是陽，陰陽消長。天生于動者也，地生于靜者也，一動一靜交而天地之道盡矣。宇宙規(guī)律是凡物都包含自己的否定。在復卦初爻，世界就開始存在了，到了泰卦，世界上的個體事物就產(chǎn)生了。到了乾卦就是文明的黃金時代，接著就是不斷毀滅的過程，到了坤卦整個世界都不存在了，再不斷輪回。

6 張載的宇宙發(fā)生論—萬物一體，用氣的聚散，解釋具體的特殊事物的生滅。

氣既指原始的混沌的質(zhì)料（一切個體事物都有它形成），也指物理的物質(zhì)。太和是氣的全體之名，又被形容為“游氣”。太虛不是真空，只是氣散的狀態(tài)。宇宙萬物是一氣，人和其他的物都是同一個偉大身軀的一部分，我們應當事乾如父，事坤如母，把一切人當作自己的兄弟。

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第二十四章 新儒家：兩個學派的開端

0程頤程顥-理學心學—自然界的規(guī)律是不是人心創(chuàng)制的

1程顥的“仁”的觀念：與萬物合一，是仁的主要特征。萬物都有對生命的傾向，就是這種傾向構(gòu)成了天地的“仁”。惻隱之心----我們與他物間聯(lián)系的表現(xiàn)

2程頤朱熹的“理”的觀念：張載的氣的聚散的理論無法解釋事物有不同的類。程朱—氣聚時遵循不同的理。

3精神修養(yǎng)方法：以“敬”替代“靜”，標志著新儒家進一步離開了禪宗。修養(yǎng)的過程中需要努力（需要最初的努力以達到無需努力的狀態(tài)）

4處理感情的方法：王弼“圣人有情而無累“----新儒家-不將情感與自我聯(lián)系起來（圣人的心”廓然大公“）例：顏回不遷怒，是由于沒有把他的情感與自我聯(lián)系起來。一件事情引起情感—一件東西照鏡子里。（很有道理，值得生活中借鑒）

5尋求快樂：風流 –超越萬物區(qū)別的心—新儒家的浪漫主義成分（名教不對立于自然，而是自然的發(fā)展）

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第二十五章 新儒家：理學

1. 朱熹在中國歷史上的地位：中國政府通過考試制度保證官方意識形態(tài)的統(tǒng)治。參加國家考試的人，寫文章都必須根據(jù)儒家經(jīng)典的官版章句和注釋。1313年，四書為國家老師的主課，以朱注為官方解釋。

2. 理 某物是某理的具體實例。一切事物，無論是自然的還是人為的，都有其理。在具體的物存在之前，已經(jīng)存在理。

3. 太極：宇宙的全體，一定也有一個終極的標準，它是最高的，包括一切的，叫做太極。（柏拉圖—善，亞里士多德-上帝）。太極也在每個特殊事物之中，月印萬川。

4.氣：只有理，只能用形而上的世界。要造成我們這個具體的物質(zhì)世界。必須有氣。

?? 天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。

?? 理雖不動，但在它的凈潔空闊的世界中，有動之理，靜之理。氣之動者---陽

5 心、性：

有一個個體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構(gòu)成此物之性。一個人，也跟其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產(chǎn)物。因此我們所說的人性，也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤“性即理也“的說法，并解釋說這里所說的理不是普遍形式的理，只是個人稟受的理。

一個人，為了獲得具體的存在，必須體現(xiàn)氣。理對一切人都是一樣的，氣，使人各不相同---惡的起源。所謂“氣質(zhì)之性”，是指在個人氣稟中發(fā)現(xiàn)的實際稟受之性。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)柏拉圖所說，它就力求合乎理想，但是總不相合。

心和其他個體事物一樣，都是理與氣合的表現(xiàn)。前者是具體的，有活動，性則不能。仁義禮智---都是理，屬于性，四端---心的活動。

6 政治哲學

?? 世界上每種事物都有它自己的理，國家也有國家之理，即先王所講所行的治道。一個國家，如果依照國家之理進行統(tǒng)治，它必然安定而繁榮。

7精神修養(yǎng)的方法

太極就是萬物之理的全體，所以這些理也就在我們內(nèi)部，只是由于我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來。太極在內(nèi)部，就像珍珠在濁水中，我們必須做的事，就是十七珍珠重現(xiàn)光彩。

格物（要知道抽象的理，必須通過具體的物‘）用敬（格物不只是智力練習，必須有自我效能感，經(jīng)常想著悟，才能一朝大悟）

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第二十六章 新儒家：心學

1. 陸九淵的“心”

在朱熹的系統(tǒng)中，認為性即理，心是理和氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。在他看來，是在有兩個世界，一個是抽象的，一個是具體的。

在陸九淵的系統(tǒng)中，認為心即理，心和性沒有區(qū)別。在他看來，是在只有一個世界，就是心。

2. 王守仁的“宇宙”

1宇宙是一個精神的整體，其中只有一個世界，就是我們自己經(jīng)驗到的這個具體的實際世界。 沒有心，就沒有理，有忠君之心，即有忠君之理。心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。

2良知：三綱領---明明德 明德，不過是吾心之本性，我們需要遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進，將良知付諸實踐，即“致良知”。

3格物：“格物，正也”?！拔镎?，事也”致良知不能用佛教沉思默慮的方法，必須通過處理普通事務的日常經(jīng)驗，依據(jù)良知真誠地去做。

4用敬：每人都有本心，本心與宇宙何為一體，即“先立乎大者”。陸王學派批評程朱學派支離破碎從格物出發(fā)，燒火做飯，鍋內(nèi)無米。但是，若不從格物做起，怎么能先有所立呢？只靠頓悟？此法是禪，不是儒。陸說，仁與萬物同體，識得此理，然后以敬存之。

3. 對佛家的批評

朱熹：佛家說具體世界是空的，因為具體世界的事物的確是變化的、暫時的，但是還有理，理是永恒的、不變的，

王守仁：佛家說無，卻在本體上加卻這些子意思再，便不是他虛無的本色了。

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第二十七章 西方哲學的傳入

按照朱熹的說法，為了了解永恒的理，原則上必須從格物開始，但是這個原則朱熹自己就沒有嚴格執(zhí)行，他大多時間還是致力于經(jīng)典的研究和注釋。他不僅相信有永恒的理，而且相信古代圣賢的言論就是這些永恒的理，所以他的系統(tǒng)有權(quán)威主義和保守主義的成分。程朱學派成為國家的官方學說以后，這種傾向被大大助長。

1. 對于新儒家的反動

陸王學派用簡易的方法，訴諸每個人直覺的知識，即良知，也就是各人本心內(nèi)在的光明。但王守仁的哲學也被人誤解或濫用。按王守仁的說法，良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面，它只能告訴我們應該做什么，但不是告訴我們怎么做。后來他的門徒卻認為良知本身就能告訴我們一切，包括怎么做。王守仁所用的禪宗的辯論方法也易被濫用，譬如，敬是不敬，不敬是敬？打是不打，不打是打。

反對程朱陸王的領袖人物，譴責他們在禪宗和道家的影響下，錯誤地解釋了孔子的思想，喪失了儒家固有的實踐方面。（從哲學上看，這樣的綜合代表著發(fā)展，因此是好事。）在儒家地位空前的背景下，清代學者發(fā)起“回到漢代”運動，即回到漢代學者為先秦經(jīng)典所作的注釋。（漢代離孔子更近、佛教未傳入），他們將這種研究稱為“漢學”，稱“新儒家”為宋學。（在明代，新儒家的影響使讀書人只需要應付科舉考試的《四書》上。）他們致力于古代文獻文字整理工作，包括正統(tǒng)儒家以外各家的古代文獻，改正訛誤，解釋用法，使其易讀，是清代文化的最大成就。他們的工作使在西方哲學傳入的刺激下對哲學家進行的研究更容易。

2. 孔教運動

董仲舒為首的今文學派相信孔子建立了一個理想的新朝代，后來認為孔子是到人間完成使命的神人。感受到了基督教的動力作用，康有為作為清代漢學今文學派的領袖，致力于把儒家建成符合宗教本義的有組織的宗教（例：升平之世，大同書）。但是，同基督教一起傳入的現(xiàn)代科學、戊戌變法的失敗使運動夭折。

3. 西方思想的傳入：

嚴復是20世紀初關于西方思想的最大權(quán)威。甲午戰(zhàn)爭+格義+古文=嚴復譯著的流行，但哲學譯著不多。

4. 西方哲學的傳入

1919年，杜威與羅素來華講學，開拓了國人的知識眼界，缺點：他們所講的是自己的哲學；聽眾的西方哲學史知識太少。（要理解一個哲學，必須首先了解它所贊成的、所反對的各種傳統(tǒng)）。因此，接受者雖繁，理解者蓋寡。

西哲對中國哲學的貢獻-1邏輯分析法（佛-宇宙的心）2復興中國哲學（用熟悉的知識解釋陌生的）。

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第二十八章 中國哲學在現(xiàn)代世界

1. 哲學史和哲學史家

哲學史的作用是告訴我們，哲學家在過去實際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認為應當意指什么。而從哲學家的觀點看，弄清過去的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論以看出正誤比僅僅找出觀念的意思要有趣和重要得多（清楚而有系統(tǒng)的學說），這是哲學家的工作。

2. 戰(zhàn)時的哲學著作

形上學的推理，出發(fā)點是經(jīng)驗中有某事物存在。形上學只能知道有“理”，而不知道內(nèi)容；“理”的實現(xiàn)要有物質(zhì)基礎。王國維未意識到，每門知識都有自己的應用范圍。

3. 哲學的性質(zhì)

哲學同其他各門知識一樣，必須以經(jīng)驗為出發(fā)點，但不同之處在于哲學的發(fā)展使它最終達到超越經(jīng)驗的某物，如只可思不可感的“理”。哲學也有不可思者，哲學必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的“某物”，比如一切存在的全體-宇宙。

從邏輯上說不可感者超越經(jīng)驗，既不可感又不可思者超越理智。關于超越經(jīng)驗和理智者，人不可能說的很多。因此，哲學，至少是形上學，在它的性質(zhì)上，一定是簡單的。

4. 人生境界

人與動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并自覺他在做。這種覺解使他對自己做的事產(chǎn)生意義，各種意義合成一個整體，構(gòu)成他的人生境界。

不管個人的人生差異，人生境界分為：自然，功利，道德，天地。

? ??????????????????????????????????????????賢人（理智）圣人（在同一中超越理智）

5. 形上學的方法論

正的方法：形上學的對象是什么

負的方法：說它不是什么 （中國-直覺出發(fā)---“道“，佛家+道家=禪宗=靜默的哲學）

形上學的任務：對于不可知事不可知這個事實說些什么。

一個完全的形上學系統(tǒng)，應當始于正的方法，而終于負的方法

人必須先說很多話，然后保持靜默。