第四章 西學(xué)統(tǒng)宗?

第二節(jié) 立宗

????????亞學(xué)之統(tǒng)宗，乃摶合圓轉(zhuǎn)彼前賢之學(xué)來，其轉(zhuǎn)柏氏之學(xué)尤見其微也。而希臘化時期后學(xué)，則必復(fù)摶合柏亞矣。希臘哲學(xué)之建統(tǒng)，蓋始于其源矣。上文已示，伊、畢、埃三派，皆以“一”為統(tǒng)。而埃派承之以“是”。

????????埃派之學(xué)，乃為希臘哲學(xué)之“正統(tǒng)”，非獨柏拉圖氏，非獨亞氏之“形而上學(xué)”宗之，“自然學(xué)”亦宗之矣。埃派之后，“是”漸為學(xué)統(tǒng)。唯“形而上學(xué)”派仍?！耙弧睘榻y(tǒng)，諸自然哲人乃主“是”矣。既承此統(tǒng)，何以解“是”，乃為第一問題。

????????立“是”為統(tǒng)，傳諸埃利亞派；解“是”之方，亦傳諸此派矣。埃派以所“思”為真，以所“感”為妄。“是”不可感，唯可思。諸自然哲人皆立足于所思之“是”，以所感之物性為妄（意見）。然埃利亞派以之為純妄矣，唯“一”真，“多”則妄。此則割裂體用，啟二本之說也。

????????諸自然哲人則欲以真一之體推衍妄多之用也。而其立真一也獨斷，雖必依名理（概念，如“原子”概念）而啟之，乃復(fù)以此真為“自然實在”、為彼岸、為規(guī)律，后世復(fù)以之為名理對方之“客觀”。是真樸素者也。數(shù)學(xué)化、實驗化后，此宗乃衍為“近代科學(xué)”。

????????其中唯阿納克薩戈拉之破二本也徹，以為可感、可思既非二本，則據(jù)可感之物性上推“是”體?？筛腥f物，彼此轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化非無中生有，則每一物必含他物之物性。他物復(fù)含他物。如此每一物潛含萬物之性。可感可思非二本，則每一物中皆有萬物物性之本，阿氏名之為“種子”。彼固尊埃利亞派矣，然而不能全守，必立此而廢彼。彼守“必不可無中生有”矣，然而萬物之物性也無窮，如以“無窮物性”皆為不無，則其“是”體亦必?zé)o窮矣。“是”體無窮，則“一”之統(tǒng)廢，破埃利亞派宗旨矣。

????????欲破二本，乃立無窮之本，則悖謬矣。故阿氏濟(jì)之以“努斯”（nous，心）。萬物無窮可分，含無窮物性，則每一物必為“多”矣，而一物亦固顯現(xiàn)為一物，唯有一性。無窮種子也者，潛含者也，非顯現(xiàn)者也。則一物固是“一”也。此一物又從萬物整體之分離而顯現(xiàn)也。分離萬物賦之以“一”性者，曰努斯也。故努斯即“一”自身也。

????????物之為是者，必為一“是者”也。此即亞里士多德《形而上學(xué)》第四卷第二章所謂一、是彼此相含之理。亞氏之論證雖未及此，其說則涵此也。物如無窮可分，必散為煙塵，不復(fù)存在（“是”）矣。能一者方能是。故“努斯”也者，亦“是”之原也。此非其人孤明獨發(fā)也，埃派云“思與是相同”，固已含此義也。蓋希臘文“思”、“心”同源。“思”（noein）為活動，即活動而存在者，即“心”（nous）也?！耙弧?、“是”之統(tǒng)，至阿納克薩戈拉，遂定之以“心”宗矣。阿氏可謂以“心”解“是”，以“心”解“一”矣。

????????蘇格拉底一系，于前蘇格拉底哲學(xué)，皆有承、有轉(zhuǎn)、有合。而此系之發(fā)，固在蘇格拉底，其學(xué)發(fā)于阿納克薩戈拉也。此可見乎《斐多》。此系之終，則在亞里士多德，其學(xué)終于阿納克薩戈拉也。此可見乎《形而上學(xué)》第十二卷第十章。

????????雖柏拉圖氏固甚重他派，然而察之以蘇學(xué)之始，亞學(xué)之終，阿氏之學(xué)，可謂蘇格拉底一系之所承也。即無論學(xué)之統(tǒng)在“一”抑或在“是”，學(xué)之“宗”固在“努斯”也。唯蘇、亞于阿氏之學(xué)，皆有所轉(zhuǎn)也。有蘇氏之轉(zhuǎn)，乃有柏拉圖之學(xué)。有亞氏之轉(zhuǎn)，乃能合柏拉圖之學(xué)也。唯亞氏能與柏氏合，乃有新柏拉圖主義集古學(xué)之大成也。此西學(xué)正宗之所以立也。此間略提其要。

????????蘇格拉底之學(xué)雖傳于多派，其大宗當(dāng)為柏拉圖。柏氏述蘇學(xué)之變于《斐多》（Phaidon，一譯“裴洞”）矣。此篇之要，在蘇氏之“次航”。deuteron ploon，通譯“第二次航行”。亦有主張譯為位階上較差一級之“次航”。本書譯為次航，并取時序、階序二義。理由下文自現(xiàn)?！按魏健本咴啤疤剿髟蛑魏健薄?/span>此非獨時序之次，亦品級之次也，蓋“降一格”之謂。

????????故蘇氏之學(xué)，起于阿納克薩戈拉之“努斯”。蘇初補阿之學(xué)以“善”，而責(zé)其“種子”之說?！胺N子”說之可以責(zé)者，二本也。阿學(xué)以破可感可思二本始，而以立“努斯”、“種子”二本終也。種子解宇宙，與努斯解宇宙，在蘇固不相容也。

????????在阿氏則固可相容也。種子與努斯，即當(dāng)亞里士多德潛在與實現(xiàn)之說。事物潛在乃為無限之多，無確定之所是，現(xiàn)實乃在且為一。故事物之一、事物之在，其據(jù)即努斯、思維而已矣。故黑格爾云：“因之，定在（Dasein）即努斯，阿納克薩戈拉最先認(rèn)識其本質(zhì)。”

????????蘇之初心，當(dāng)以“努斯”一本，推衍宇宙。而阿說“努斯”未足，故當(dāng)推進(jìn)此說。蘇氏之推進(jìn)，乃補之以“善”也。蘇以為，努斯賦萬物以秩序，必因此“秩序”為“善”也。故努斯之為努斯，與“善”不可割裂，擇善而固執(zhí)之，據(jù)“善”安排秩序而已。無論人生宇宙，皆如此也。蘇格拉底之學(xué)，獨重此“善”。蘇氏后學(xué)，異說紛紜，而雖解“善”也異，而問“善”也同。故蘇轉(zhuǎn)“心”向“善”，其學(xué)至重者“善”，“心”為其次。此蘇格拉底之轉(zhuǎn)阿納克薩戈拉也。

????????蘇以“善”為“一”、“是”之宗；而蘇之后學(xué)，以“善”為統(tǒng)，紛紛立宗矣。柏拉圖之學(xué)，固以“善”為統(tǒng)也，而等之于“一”，以“是”之宗解之矣。柏氏以“是”入“善”，依名理（logos）也。此即彼所謂“蘇格拉底之次航”。故有蘇氏之轉(zhuǎn)阿氏，乃有柏拉圖之學(xué)也。“次航”也者，比“首航”而言：

????????你是不是愿意我跟你講講我是如何進(jìn)行探索原因（aitia）的次航的？······在這以后，我既然放棄直視“是者”（taonta skopon），就認(rèn)定必須小心謹(jǐn)慎，不要犯人們常犯的那種錯誤，在日食的時候觀看與直視（theorountes kai skopoumenoi）太陽······因此我認(rèn)為必須借助于名言（logous，亦可譯為“邏各斯”），在名言中直視“是者”之真（skopein tononton ten aleeheian)。

????????故首航也者，即“直視”“是者”，猶直視太陽。次航也者，借助名言直視“是者”，猶借助水中倒影觀日。據(jù)《理想國》第六卷之第一喻，日所喻者，“善”也。或問，《理想國》既云善超越“是與在體”，《斐多》所舉為“是者”，何以為“善”？蓋以日所喻，必為“善”矣；且《理想國》雖明言“善”超于“是”，亦不免偶以“是者”或“是”（to on）述“善”矣。

????????而據(jù)《斐多》上文，“直視”也者，亦存乎于名言中矣；故名言亦“看”，無非有所借助。所借者固為“中介”，然而非《理想國》所謂“假設(shè)”或“影象”，而是“概念”。故《斐多》下文，云以邏各斯觀物，更近于觀事物，而非觀影象也。

????????而于日云“觀看”，即“理論靜觀”之謂也。無中介之智觀，蓋“努斯”也。參見《理想國》第六卷日喻之比。日所喻為善，目所喻為努斯。

????????而即邏各斯所觀之“是”，則如《斐多》、《理想國》所舉諸例，“大”本身、“正義”本身，蓋“相”也。唯起于諸通“名”，依名執(zhí)義為實而立“相”（eidos）也。

????????故蘇格拉底之轉(zhuǎn)阿納克薩戈拉，對“心”立“善”也。

????????首航欲從“心”依“善”安排宇宙；而“善”難以直觀。

????????次航則心、善皆降一格，努斯降為邏各斯，善降為是者（“名相”）也。

????????首航可謂即“心”求“善”；次航則即“是”求“善”、即“理”求“是”、即“言”求“理”也。

????????“理”，eidos 也；“言”，logos也。言者述主以謂。謂則“名”也。名有其義，執(zhí)義為實，則成名相。如“大”，一名耳，其義為“大”。執(zhí)此義為實（to on）。則“大”自身即為“大”之相、“大”之理也。

????????故首次航有至優(yōu)、其次之別。

????????“至優(yōu)”者無非“善”，則次航不徑直達(dá)“善”也，欲取道“是”中轉(zhuǎn)而達(dá)“善”也。次于“至善”者即名理之“是”。故次航從邏各斯觀“是”者。然首次航之目的地則一，欲安排宇宙也。此見乎《蒂邁歐》。

????????故柏拉圖之學(xué)，立“一”為統(tǒng)，等之于“善”，而以邏各斯為宗，則一與善，轉(zhuǎn)從名相而近之矣。此柏學(xué)統(tǒng)宗，出自阿、蘇也者。唯雖從“是”向“一”，依“相”觀“善”，柏拉圖之學(xué)，仍保有“一”、“善”于“是”者之“超越性”也。

????????至于亞氏，排“一”于學(xué)統(tǒng)之外，而立“是”為統(tǒng)。第一在體，則即心即善，“心”、“善”合一焉。何以能合？蓋善為終成之因，心為始生之因。宇宙之安排，終成者即始生者，寂然不動，感萬物而動也。宇宙即善之隱德萊希。善則即存在即活動，心則即活動即存在也。于是亞氏于柏拉圖《蒂邁歐》同，亦有以解《斐多》之宇宙安排也。

????????柏亞皆啟蘇格拉底之航也，雖其《形而上學(xué)》之巔，唯舉阿納克薩戈拉，絲毫不及蘇氏，而其有以應(yīng)“善”，則繼蘇氏之統(tǒng)無疑。故柏亞二氏，于蘇格拉底之“善”統(tǒng)，為二宗焉。

????????于柏拉圖，善應(yīng)于一；善超于心，一超于是。

????????于亞里士多德，排一而立善。蓋錯綜統(tǒng)宗，以是為統(tǒng)，以善為宗，以善、心之一而解是焉。

????????故自泰勒斯至亞里士多德，希臘哲學(xué)之統(tǒng)宗雖有錯綜，不外一、是、心、善四項而已。順其源流干支，初統(tǒng)為一，次統(tǒng)為是。初之統(tǒng)也，一統(tǒng)三宗如道學(xué)。其統(tǒng)也為一；其宗也三：氣、理、心。

????????伊奧尼亞派近“氣”宗，氣宗則以一為氣，阿那克西美尼立氣與精氣。斯多亞派復(fù)立精氣。氣之精爽，近乎神矣。

????????阿納克薩戈拉則亦“心”宗，心宗則以一為心；

????????理宗包名理（玄名之理）、數(shù)理二支。理宗則以一為唯可思之“理”一，或數(shù)原之“一”。思必以名理，名理之原則陳述。陳述即S是P，皆一“是”所分。故“一”之統(tǒng)，以名理為宗者，乃化衍“是”統(tǒng)焉。

????????埃派之后，“一”統(tǒng)未廢，“是統(tǒng)”漸興?！耙弧苯y(tǒng)至柏拉圖集其大成，攝“是”于其下?！笆恰苯y(tǒng)待亞里士多德而興，而以“一”為其宗。后學(xué)“是”顯“一”隱。“是”統(tǒng)復(fù)有其三宗。

????????理宗，主“相”（形式）為“在體”；

????????質(zhì)宗，主質(zhì)料為“在體”。亞里士多德以前蘇格拉底哲人有主“質(zhì)”者，誤氣為質(zhì)矣。氣能自聚自散，能成神魄，質(zhì)料則“樸”而待割制者也。氣滯凝而成質(zhì)也。故氣、質(zhì)有別，《乾鑿度》辨之甚精。奈何此土今學(xué)，亦頗有以古學(xué)之“氣”為質(zhì)者。

????????西學(xué)氣宗，雖隱而未絕。今學(xué)之主潛能、權(quán)力者，皆氣宗也。此當(dāng)于“唯物主義”有所別焉。

????????“是”統(tǒng)亦自有其心宗。啟于阿氏，興于亞里士多德，近代哲人亦有其“唯心”之說也。唯西學(xué)“理”、“心”二宗多不易別也。蓋“心”之為“邏輯的心”，則于“理”無別也。可稱“心”宗者，費希特、謝林、胡塞爾等是也。

????????“心學(xué)”固所在多有，然而有“心學(xué)”未必以“心”為宗也。馮友蘭氏云西學(xué)亦有“心學(xué)”、“理學(xué)”，不無見地。然而當(dāng)明一與是之統(tǒng)，而心、理合一如黑格爾者，不落“心”、“理”之對待也。中文俗云“唯物主義”，蓋“質(zhì)料”宗也；“唯心主義”，實非“心宗”，固“理宗”也。

????????西學(xué)真“唯心”者，當(dāng)于“理宗”有別而獨立也。蓋“理宗”以名理或邏輯演之，“心宗”以“思維”或意識現(xiàn)之。雖名理與思維不可離，畢竟始非一也。

????????固一、是之統(tǒng)，皆有其三宗。古學(xué)“一”統(tǒng)顯，今學(xué)“是”統(tǒng)顯。古學(xué)一統(tǒng)顯者，以“一”為統(tǒng)，黜“是”為宗也。新柏拉圖主義是也。今學(xué)“是”統(tǒng)顯者，“一”之義雖隱而未現(xiàn)，仍蘊于“是”統(tǒng)之極處也。大抵西學(xué)之流變，必以“一”、“是”之統(tǒng)并觀，乃得其全。古學(xué)之終，在新柏拉圖主義，蓋攝古學(xué)一切統(tǒng)宗流派于其中也。

????????故新柏拉圖派據(jù)柏拉圖派統(tǒng)宗，判攝亞里士多德及希臘化哲學(xué)之統(tǒng)宗矣。此派巨擘固不一而足，支派之間，彼此亦非無差異爭辯。然而普羅提諾（Plotinus 一譯“柏羅丁”）與普羅克洛（Proclus）當(dāng)為此派并舉之大宗師，蓋無疑矣。此間唯依其二子之說判斷新柏拉圖一派。此派以“一”為統(tǒng)。而立三“一”焉。

????????首出至高無上之太一，流溢努斯；努斯流溢宇宙靈魂。流溢也者，如日之于光，光固出于日，而日未見損耗。光非日，亦非日之活動，亦非日之屬性，日無意、無為而光自然流溢矣。“那么，目所秉之權(quán)能，是否也汲于日，如同從日流溢？”此處所謂 epirruton，意即流溢，為新柏拉圖派所宗。而柏拉圖之流溢說，亦與前蘇格拉底哲人恩倍多克勒解視覺原理之“流射”（aporroas）有淵源。目既如火，則努斯與善，“火日外景”之明也。

????????太一也者，正巴門尼德、柏拉圖一系所謂高于“是”之“一”也?！耙弧备哂凇笆恰?，故不能以“是”述之。而一切言說（logos），皆落入“是”，成“是”者矣。故“太一”實不能說，并太一是太一亦不能說矣。太一非獨無名，而且無有，無為?！罢驗槔锩嬉粺o所有，所以才能產(chǎn)生萬物。換言之，為了‘是’能夠存在，太一不是‘是’，而是‘是’的生產(chǎn)者?！?/strong>唯其無有，故亦不能思，思之則將其轉(zhuǎn)為“是”矣，轉(zhuǎn)為有對待之“非一”矣。

????????“如果你想要抓住‘孤立而獨一的’，就不能思，它是不可思的?！敝荒苁局哉谠?，勉強云之為“非多”，故柏拉圖喻之以“日”矣。蓋日名“阿波羅”（Apollona／Apollo），字面意即“非多”也。《九章集》謂此為畢達(dá)哥拉斯派所說。蓋a-為否定性前綴，希臘文Polys意為“多”。

????????普氏論“一”之不可說，其義與《莊子》可通也。唯“一”已落言詮，“無名”蓋亦一“名”耳，一之“不可說”蓋亦已說矣，此則為莊生所謂“吊詭”。唯此吊詭，乃能一化多而曼衍萬物。普氏則不然，其化萬物也據(jù)“流溢”。萬物自生自化而已。且非直接流溢萬物，當(dāng)以努斯為中介。莊生之吊詭，即太一即名言即萬物也。

????????名言即logos也，無非logos以“是”為樞紐，名言以“名”為樞紐也。而據(jù)亞氏，一切名類（范疇），皆“是”之殊義。普氏之學(xué)，則即太一即努斯即萬有（panta）也。其之所以舉nous而不舉logos者，蓋欲以判攝亞里士多德也。

????????亞里士多德以努斯（思思之思）為第一在體，即心即善，為至高無上者。據(jù)亞，則無所謂“超是”之太一矣。柏拉圖之統(tǒng)宗必當(dāng)有所應(yīng)之。《九章集》就亞攝一歸是之例（一在著的人與一人同義）駁之甚詳，反立“攝是歸一”之說。

????????如云“對那些可被稱為一的事物，每一個都是一，以此方式：每一個都有自己的所是，以至于其所有之一少些，則其所有之是便少些；其所有之一多些，則其所有之是便多些?！?/span>

????????又云，個體之是為多、有部分；而一將這些多結(jié)合在一起，一自身無部分，故不同個體之一，與一自身不同。然則亞氏所謂“一人”之也，則與柏氏所論之“一”，彼此不同也。

????????又云，普氏以是為類，一不是類。一則高于是。所有他類皆為“是”之種。類從一來，太一超越類，不從類來，類則從太一。引者按：以是為類，柏氏之說也，不可據(jù)以批亞，亞之“是”，類比之統(tǒng)一性，非至大之類也。

????????然此等處，尚未真觸及亞學(xué)。蓋亞已承認(rèn)，此等命題，既可述之以“是”，亦可述之以“一”。彼此相蘊，故不必單立其“一”。蓋于存在者，說“一”本無非為說“是”也?！笆恰币嘧杂薪y(tǒng)一性。一事物之統(tǒng)一性，自可來自其“是”，其“所是”（形式）而已。故普駁亞真吃緊處，不在就事物言一在先或是在先（亞之本義即謂，在事物中，二者無所謂孰在先），唯“太一”與至高之“是者”（第一在體）孰在先也，第一在體是否需“太一”為其原理也。

????????亞氏之第一在體即努斯，故《九章集》之要務(wù)，在以“太一”判攝努斯也。判攝也者，非排斥也，唯分別之、對照之，安頓努斯于“太一”之下。如此安頓，則亞氏以努斯為最高原理則已不駁自破矣。普氏之所依，要在《蒂邁歐》及《理想國》。

????????蓋后者以努斯觀可智思者（noeton），而“善”超乎努斯與可智思者；

????????前者則以努斯為巨匠（demuiourgos，音譯“德穆革”）凝視善而造作宇宙也。

????????普氏之意，亞解努斯與可智思者同一，此本無誤；老學(xué)園派批評亞氏，以為可智思者在努斯之外，則大誤也。在努斯外者，非可智思者，“善”也，太一也。而其正亞氏之努斯，正《蒂邁歐》之宇宙造主也，必凝視其外之“善”。

????????故依《蒂邁歐》，善、努斯、宇宙乃“一”之三階也。努斯唯第二階，非至高無上者也。普氏是真知亞氏者也：

????????“［于亞里士多德］努斯、思維（努斯）活動、可智思者，全都是同一的”其論證也，較《形而上學(xué)》第12卷尤見富贍。亞氏之第一在體，固主體、活動、產(chǎn)物之原初同一也。此已預(yù)示德國古典哲學(xué)之基本洞見。唯在普羅提諾，努斯固次于“太一”者也?！半[德萊?！敝唬昂弦弧币?。而“合一”之理，在乎純粹“獨一”。

????????故普氏問曰，亞云努斯自身自足；而努斯所包含者一切皆非自足，然則努斯之自足性何來？所謂努斯所含者不自足，乃普氏攻亞氏之關(guān)鍵。上篇首章（原《生生與造作》）問“努斯”之動與否，亦無非此意也。

????????蓋努斯雖云“合一”，“一”需“合”者，則其原為“二”。既是可智思者，亦是智思活動。雖內(nèi)容可一，其形式則有能所二分。此二也，非一也。思乃趨向、匱乏，真自足者不思，唯真一乃可自足。

????????依普氏，努斯上可思太一，下可開宇宙、萬有，可謂西學(xué)之“一心開二門”。故普云努斯有兩種能力：

????????一種是思考能力，通過這種能力看到自身里面的事物（可智思者，“是者”）；

????????一種是直接意識和接受能力，借此看到超越于它的事物（超智思者）。

????????前者清醒，后者迷狂。前者“合一”，且可曼衍差別，流溢萬物。后者“歸一”，融于“太一”。故于普羅提諾，夫哲學(xué)也者，不過依靈魂中之努斯歸入“太一”之修習(xí)而已。

????????努斯之所以“一心開二門”者，自身形式原為“二”。此乃柏拉圖氏“不定的二”之最高解釋。

????????“不定的二”之出路亦為二，其止步與轉(zhuǎn)向太一構(gòu)成“是”。故“是”乃二之閉合于一也，無一則無“是”，蓋萬物會不斷二分而散；而此“二”對太一之凝視則構(gòu)成努斯。故此二“同時成為努斯與是”。

????????努斯凝視“太一”、努力模仿“太一”。而“太一”與“是”已有別，故努斯終為二門，“合一”必破裂，上則獨一，下則萬物之多。萬物者，一宇宙中之萬物也，故亦“一”也。萬物非一，能一萬物者，宇宙“靈魂”也。

????????努斯賦靈魂予萬物，萬物有一，乃成有序之宇宙。此固《斐多》、《蒂邁歐》之航程也，而普氏演之以玄理。

????????何謂玄理？乃以一演二，以二演萬物之理也。

????????何以從一能演二及萬物？能演也者，后者出自前者也。出自也者，如子孫之于祖禰，有所“模仿”也。

????????故普氏云此三階皆“一”也。彼借柏拉圖筆下巴門尼德云：

????????“太一”為純?nèi)恢唬╰he first One），

????????努斯為“二”之為一、多之為一、即多即一（One-Many），

????????宇宙靈魂乃與多所對之一（One and?Many）。

????????則新柏拉圖氏所謂三“本體”（hypostases）者，蓋皆一也。唯第三之一乃與質(zhì)料結(jié)合，遂生萬物。努斯之于質(zhì)料結(jié)合之所成者，顯然者固為宇宙靈魂，而其所包者，亦有人之靈魂焉。萬物之中，唯人之靈魂獨含努斯，固已高于宇宙矣。人之靈魂可據(jù)努斯一超直上，而與“太一”融合矣。故普氏之學(xué)，顯為三本體，實則有四焉。

????????靈魂入身，與物身糾纏愈深，則其機能愈下，猶亞里士多德主動努斯、被動努斯、人類靈魂、動物靈魂、植物靈魂等，等而下之之類。茲不贅述，唯依靈魂中努斯定人之靈魂。

????????人之靈魂之趨向太一者，蓋于“宇宙靈魂”有別矣。是已有別因為“二”而分裂。唯人之靈魂，在新柏拉圖主義為微言耳。其大義則固“三一體”（trias）焉。

????????新柏拉圖主義固西學(xué)之正統(tǒng)大宗矣。亞氏統(tǒng)宗不能推翻此統(tǒng)宗，唯能與之相融而已。亞宗大哲黑格爾氏云普羅提諾是新柏拉圖派，也是新亞里士多德派，即此意也。而普羅克洛實較普羅提諾尤近亞里士多德也。

????????據(jù)普氏，亞宗既可納入三一體系，則亞里士多德一脈，所云亦無非哲學(xué)，所欠者唯百尺竿頭更進(jìn)一步也。而柏拉圖一脈論努斯者，絕不如亞宗。故后學(xué)之亞里士多德派反能出大哲，反能真?zhèn)靼乩瓐D之學(xué)者。

????????“柏拉圖主義”者顧皆非也，蓋皆未能得柏學(xué)全體也。柏學(xué)之真?zhèn)?，固不在有無“柏拉圖派”之名號者也。近人有云：西方哲學(xué)皆柏拉圖對話之注腳。此言固是，而未徹也。當(dāng)云西方哲學(xué)、科學(xué)，皆柏拉圖之注腳也；且多為不實不盡、彼此相非之注腳也。

????????柏拉圖哲學(xué)蓋集大成者，廣納前人之說而安頓之。故注腳也者，多發(fā)揮柏氏前人之說，而忽視柏氏之所以安頓、超克也。黑格爾揶揄曰，如云亞歷山大里亞學(xué)派為“折中主義”，則柏拉圖本人亦“折中主義”耳。其實集大成與折中主義固有其別也。前者有主導(dǎo)，損益、安頓、超越，后者唯湊泊而已。

????????近代“科學(xué)”也者，其所宗無非半部《蒂邁歐》也。法柏拉圖所述之畢達(dá)哥拉斯派，而遺柏拉圖之所以超乎畢達(dá)哥拉斯派者也。法萬物之?dāng)?shù)理實在也。而遺“太一”之為數(shù)理之原也。其所應(yīng)即“三一體”之“與多相對之一”也?！翱茖W(xué)”之至高理想，即數(shù)學(xué)化之“宇宙靈魂”、“萬物統(tǒng)一”而已。其“一”者，數(shù)理關(guān)系而已、規(guī)律而已、公式而已，此則近代科學(xué)興起之契機也。唯此只柏拉圖宗之下半截耳。“文藝復(fù)興”以來，亦有從神學(xué)“復(fù)興”柏拉圖主義者，如布魯諾之“太一”說。此則柏拉圖宗之上半截也。

????????蓋神學(xué)與科學(xué)皆柏拉圖主義也。

????????人徒知神學(xué)為柏拉圖主義，未知科學(xué)亦為柏拉圖主義也。一切其他文明，皆可有“科學(xué)思想”，而皆必?zé)o“科學(xué)”也者，蓋無此柏拉圖主義也?！翱茖W(xué)”之興，必執(zhí)現(xiàn)象后之真理為實是，必執(zhí)此真理乃數(shù)理，此皆柏拉圖所倡者也。

????????尼采所謂“大眾之柏拉圖主義”，本非指神學(xué)，蓋指基督宗教。然而耶教非如猶太教，能外于“神學(xué)”而有者也。唯新柏拉圖主義能整合散見于柏氏對話中之“三一體”。唯“三一體”之位格化，乃成基督宗教之“上帝”，而非猶太人之上帝也。無柏拉圖之學(xué)，猶太之統(tǒng)不能與希臘羅馬合也。即使偶然合之，亦斷不能化出近代科學(xué)也。故尼采之攻近代科學(xué)、政治也，必遂至柏拉圖宗及耶教也。

????????豈止神學(xué)科學(xué)，哲學(xué)亦然。

????????神學(xué)與科學(xué)者，皆“哲學(xué)”所始包含而后化出者也。亞里士多德之學(xué)固包之矣，能化出經(jīng)院神學(xué)，能化出近代哲學(xué)，而不能化出近代科學(xué)也。蓋亞氏之學(xué)以“是”為統(tǒng)，以努斯為宗，合近代“我思”出發(fā)之旨也。柏拉圖宗，以“太一”為宗，三一為體，能化出早期神學(xué)，尤能化出近代科學(xué)矣。而新柏拉圖派判攝亞氏之宗，固包含之矣。

????????故西學(xué)者，豈但哲學(xué)，包含科學(xué)、神學(xué)以及政治，可謂皆柏拉圖宗之注腳矣。西學(xué)大哲，其至高之統(tǒng)，皆在“一”、“是”之間。此出于三一體之上半闕也。其次在數(shù)理、宇宙之間。此柏拉圖統(tǒng)宗之下半闕也。三一體“表象”化則為宗教、“名理”化則為哲學(xué)、“數(shù)學(xué)化”則為科學(xué)、為技術(shù)、為現(xiàn)代社會矣。半部《蒂邁歐》化近代科學(xué)，半部《理想國》化近代政治，豈偶然哉！

????????故西學(xué)流變，皆柏拉圖派內(nèi)戰(zhàn)而已。同宗一派，何以爭辯？蓋柏氏統(tǒng)宗，于西學(xué)至大無外矣、無所不包矣，而西學(xué)之有彼此是非者，多各執(zhí)一端而交相辟之也。其爭至深至遠(yuǎn)者，仍在柏亞統(tǒng)宗之間?！耙弧迸c“是”之間、“太一”與“努斯”之間而已。“一”統(tǒng)以“努斯”為二、為不究竟，“是”統(tǒng)則以“一”統(tǒng)為贅疣、為僵化。近代哲學(xué)之爭，頗能見此。詳見下節(jié)。西學(xué)大哲，有欲調(diào)和兩造者，終皆不免偏至也。黑格爾調(diào)和柏亞，而謝林仍以柏統(tǒng)自居，黜黑格爾為亞統(tǒng)也。此間稍引黑氏之說，以結(jié)西方古學(xué)統(tǒng)宗。

????????柏拉圖對話應(yīng)機而撰，散亂其表，一貫其里，唯新柏拉圖派能貫其統(tǒng)宗者也。而黑格爾以為，新柏拉圖派亦無非新亞里士多德派而已，此非獨因黑氏自身之為亞派也。新柏拉圖派大宗師如普羅提諾、普羅克洛，解亞氏之學(xué)皆精。普羅提諾解亞氏努斯說極精，蓋為攝之也。而《九章集》又頗發(fā)揮“質(zhì)料”之說，為論宇宙及惡。而“質(zhì)料”說起于亞氏，非柏氏也。然而如此等等，雖援亞入柏，無關(guān)宏旨也。柏氏宗旨，獨在“太一”。黑格爾以為，新柏派之太一說，尤能見亞里士多德之影響也。如黑氏所言不虛，則新柏拉圖派蓋于宗旨處亦糅合柏亞矣。此處當(dāng)稍辨黑氏之論。

????????黑格爾自身之學(xué)，頗有糅合柏亞處也，詳見下文。其自論柏亞關(guān)系謂：

????????成見以為，柏拉圖與亞里士多德之區(qū)別，在于前者承認(rèn)理念（Idee）并只承認(rèn)理念為前提，反之，后者否認(rèn)理念，而與現(xiàn)實保持接觸······但須知，現(xiàn)實固然是亞里士多德哲學(xué)的基本原則，不過他所謂現(xiàn)實不是通常所說的當(dāng)前直接呈現(xiàn)的材料，而是以理念為現(xiàn)實。

????????亞里士多德批評柏拉圖之典，確切點說，僅在于他認(rèn)為柏拉圖的理念只是一種潛能（dynamis，下文涉及“太一”時，又譯“權(quán)能”，皆一詞也），但亞里士多德與柏拉圖都共同承認(rèn)唯有理念才是真理，他所不同于柏拉圖之處，即在于認(rèn)為理念本質(zhì)上是一種實現(xiàn)(energeia)······

????????此批評甚微妙。柏拉圖鮮用“潛能”（權(quán)能）概念，固然在《智者》中嘗定義“存在”為權(quán)能；《理想國》第六卷亦云“善”在尊嚴(yán)與權(quán)能上皆超越“在體”（ousia）。要皆“力量”之義，于亞氏乃“作用的潛能”之義，蓋相當(dāng)于“始因”。而與亞氏“實現(xiàn)”所對者，潛能一切含義皆攝入其中也。

????????黑氏之意，轉(zhuǎn)為亞氏語言，則當(dāng)云柏拉圖解“理念”為“始因”，亞里士多德解之為“終因”（目的因）也。而亞批評柏拉圖之“理念”，亦唯將之作為“分離”的“形式”因，不將柏氏之“理念”當(dāng)做“潛能”批評也。

????????而黑氏之語實有所指，然此實非亞里士多德批評柏拉圖，乃普羅克洛批評普羅提諾也。蓋新柏拉圖主義發(fā)揮柏氏之意，極重“太一”之權(quán)能：唯此太一有權(quán)能，或太一即為權(quán)能。太一無論有權(quán)能或為權(quán)能，與“實現(xiàn)”是何關(guān)系，則在新柏派之內(nèi)，有極微妙之辨證也。

????????因太一乃柏拉圖之玄理，而潛能、實現(xiàn)乃亞里士多德之妙說也。則以潛能抑或?qū)崿F(xiàn)論太一，為新柏拉圖派折中柏亞二圣之極吃緊處也，糾葛甚微，斷非“相契”或“有異”即能解之也。

????????蓋新柏拉圖派二宗師，雖同主“大一”，其實于此至極之處，頗存差異。此差異于一切差異中，亦為至微至極者也。后學(xué)大哲之間至微之異，亦無非籠罩于此差異之下也。如謝林與黑格爾論自由之不同，如尼采、海德格爾及其流亞昌言“潛能”。

????????夫新柏拉圖派所謂太一也者，于道體學(xué)當(dāng)“即虛靜即活動”理。普羅提諾稍偏虛靜，普羅克洛稍偏活動而已。虛靜活動之異，庶幾道一之間，故曰至微至極者也。

????????普羅克洛之說，合乎“即虛靜即活動”，近《庸》；

????????普羅提諾之說，與“即”之說遠(yuǎn)，唯立高不可攀之“太一”，努斯自生自化，近《莊》之郭注。

????????太一絕非努斯，絕非萬物。太一流溢努斯與萬物，非太一之“意必”也。日月麗天，普照萬物，無情無心、自然而然也。太一無思無慮，無為無名而已。普羅克洛則“即一即多”矣。太一之為一，必流注于多、遍在萬物。故太一必推衍流溢為多；太一必衍為“三一”；“三一”之中之一，又各有其三一也。

????????“對‘太一’的沉思必始于那一切事物中最高的，終于一切事物中最末的?！弧F(xiàn)有’（hyparxis）源于至高處，一直進(jìn)展到最卑微的事物之實在?！贝藦厣蠌叵轮罢弧币病?strong>在普羅克洛，“太一”之所以必進(jìn)展至一切。蓋太一之權(quán)能必當(dāng)實現(xiàn)為“多”。此間不遑多引，且參如下幾處，一見《柏拉圖之神學(xué)》之第三卷第三章：

????????如這一是存在之原因，構(gòu)成存在，它就必然有一種生產(chǎn)存在之權(quán)能······被生產(chǎn)的存在，不是一本身，不過是統(tǒng)一的。它憑著生產(chǎn)并將它顯現(xiàn)出來的權(quán)能，從“一”獲得自己的進(jìn)程；但它神秘的統(tǒng)一出于“一”的hyparxis。因而，這個先于權(quán)能而存在的一，蘇格拉底在《斐勒布》中稱為“界限”，而把它生產(chǎn)存在的權(quán)能稱為“無限”。

又參同卷第四章：

????????權(quán)能在任何地方都是生育進(jìn)程之原因，是一切多之原因，隱秘的權(quán)能是隱秘之多的原因；存在于實現(xiàn)（energia）中的權(quán)能，自我顯現(xiàn)之權(quán)能，是大全-完滿（all-perfect）之多之原因。

而同卷第一章又云：

????????太一把實存給予多，生產(chǎn)僅次于自己的第二者，這第二者就分出隱秘地預(yù)先存在于太一自身中之權(quán)能。

????????原普羅克洛之意，一固先于權(quán)能而在；而一之中，又隱含權(quán)能矣。則太一與權(quán)能，蓋不一不二焉。

????????不一者，權(quán)能必借“一”之為界限，生萬物方能成。萬物之成者，定于“一”也。萬物之一則出于太一也。萬物之生者，出乎權(quán)能矣。此不一也。

????????不二者，太一者，獨一無二也。后起者必潛伏于其中。據(jù)黑格爾，普羅克洛主太一之推衍其多也，即太一必實現(xiàn)其潛能之義，而此皆亞里士多德之理也。

????????黑氏之說，大體可取，然當(dāng)有所申益。普羅克洛確較普羅提諾近亞氏，然所近處非獨太一實現(xiàn)權(quán)能也。普羅提諾固云太一為至高無上之權(quán)能，普羅克洛以一為實現(xiàn)，不獨在其與權(quán)能之關(guān)系，而在其神秘莫測之hyparxis概念。

????????此詞甚難翻譯，英中文譯本皆直引而不翻也。此詞蓋hypo與arche所合成。Hypo意“在下”，arche意“開始”、“本原”、“始基”。兩者合，“初始”之“本”，蓋“始之基”、“始之始”、“元始”之意也。希臘文工具書常釋為“初始”、“存在”、“始有”、“財產(chǎn)”也。兼有“存在”、“財富”之意，與ousia同。

????????然而于普羅克洛術(shù)語系統(tǒng)中，此術(shù)語乃于dynamis（權(quán)能、潛能）對也。“太一”即hyparxis，然隱含權(quán)能。第二階分其權(quán)能、命其權(quán)能。普羅克洛據(jù)《斐勒布》解無限為權(quán)能，而非質(zhì)料。

????????“無限不是界限的質(zhì)料，而是其權(quán)能；界限也不是無限之形式，而是其hyparxis”，普氏之解《斐勒布》之“無限”說背其原意矣。即令近古新柏拉圖派之斐奇諾，亦解《斐勒布》之無限為質(zhì)料也。

????????又據(jù)《智者》解“存在”為權(quán)能；則太一含無限權(quán)能，第一權(quán)能在存在。而萬有之生據(jù)權(quán)能，據(jù)“存在”，萬有之成據(jù)hyparxis。故定于一，成其所是，方有萬有。萬有不獨“存在”而已，必各正性命，是其所是也。參上文解“乾道變化，各正性命”之“正”以“止于一”之處。

????????存在、權(quán)能能定其“存在”，不能定其所是，唯hyparxis 能定其所是也。Hyparxis 即太一也。故歸根結(jié)底，萬有之所是，定于“一”也。而無限權(quán)能潛伏于太一之中。則萬有之有，歸根結(jié)底，亦太一也。生生之所成、生生之不息，要皆歸于太一也。太一即一即無限也。

????????普羅克洛此解極微也。不從柏亞二子之說入手，不能領(lǐng)會其妙。于柏拉圖宗，普羅克洛乃判教定宗者。普羅提諾重《巴門尼德》、《理想國》、《蒂邁歐》、《智者》諸篇，普羅克洛則援《斐勒布》入此諸篇矣。

????????《巴》、《理》篇立太一及善高于“存在”；

????????《智者》以“存在”為潛能。

????????《蒂邁歐》立努斯凝視善造作萬有。

????????而普羅克洛援《斐勒布》，則立無限權(quán)能矣。

????????新柏拉圖派之權(quán)能，于亞里士多德當(dāng)主動潛能，絕非質(zhì)料。而“無限”，于柏拉圖處當(dāng)“質(zhì)料”之義而無“質(zhì)料”之名，在亞里士多德處則其名其義皆為“質(zhì)料”也，皆為受動潛能矣。

????????Apeiron（無限、無界限，音譯“阿派朗”），柏拉圖于《斐勒布》論之，此處蓋亦質(zhì)料也。

????????亞里士多德于《形而上學(xué)》第一卷第五章論之。于亞氏，無限對應(yīng)質(zhì)料：“巴門尼德似乎專注與作為邏各斯的一，麥里梭則注意于作為質(zhì)料的一。因之前者謂一有限，后者謂一無限?！?/span>

????????亞里士多德亦以柏拉圖之無限為“大及小”，要亦質(zhì)料也。

????????文藝復(fù)興時新柏拉圖派斐奇諾則據(jù)《斐勒布》及《巴門尼德》篇謂，柏拉圖有雙重?zé)o限學(xué)說，第一當(dāng)質(zhì)料，第二則當(dāng)神。實《巴門尼德》篇彼處之含“一無限”之論證，蓋推出一不復(fù)為一，故“一是”不可能者。充其量即麥里梭之無限的“一”也。解此為積極的、非質(zhì)料的無限性，本即當(dāng)追溯至希臘化時代之新柏拉圖派也。

????????則“無限之主動潛能”，非柏亞二氏之所能道，而普羅克洛之大貢獻(xiàn)也。然此貢獻(xiàn)在普羅提諾即有，普羅克洛之貢獻(xiàn)，能以此洞見妙解柏拉圖諸篇而合之也。綜合柏氏了不了義諸篇，尚非普羅克洛之至大貢獻(xiàn)。其至大貢獻(xiàn)，在綜合柏氏諸篇，立太一之無限權(quán)能；復(fù)綜合柏亞，立太一無限權(quán)能之hyparxis。

????????普羅提諾之綜合柏亞，據(jù)太一判攝努斯而已。普羅克洛之綜合柏亞，判攝努斯低于太一也與前賢同。而普羅提諾之立太一，絕不用亞之學(xué)理；于柏氏，亦唯取其遮詮，太一無名無有，無思無為而已。普羅克洛則不然，于太一雖黜努斯之名，而未黜努斯之理。努斯之理者，實現(xiàn)也、存有性也。

????????普羅克洛之立太一，唯立存在義，不立虛無義。更有甚者，除無限權(quán)能外，亦表太一實現(xiàn)義也。且其實現(xiàn)之義，較權(quán)能尤重。太一即實現(xiàn)，即萬物實現(xiàn)之理。而權(quán)能之義，雖具，隱也。此處黑格爾之評論極是，唯黑氏只見權(quán)能之energeia之說。Energeia 固為“實現(xiàn)”，然而在普羅克洛已落一頭地，乃大全實現(xiàn)之理，非太一所具之實現(xiàn)之理也。

????????在普羅克洛，太一之為實現(xiàn)之理，即上所述，學(xué)者于茲生惑之hyparxis也。英譯者托馬斯·泰勒（Thomas Taylor）注此詞曰：“Hyparxis 蓋任何本性之巔峰狀態(tài)，或可謂其本質(zhì)之繁榮狀態(tài)也。（Hyparxis， is the summit of any natuire，or blossom，as it?were，of its essence.）”此大旨未差，唯語焉不詳，當(dāng)細(xì)究之。

????????泰勒之注，其詞其義，皆源于亞里士多德也。亞氏《形而上學(xué)》第十二卷以潛能與實現(xiàn)之說解第一在體（ousia，或可譯為“實體”）問題。其中一備選在體即“本性，亦即‘這一個’，蓋生之所成者，即其‘繁榮’狀態(tài)也。”（hei de physis kai tode ti，eis hen，kai?heixis tis）

????????亞氏原文唯有“本性”、“這一個”、“所入”、“那狀態(tài)”。譯文中其他概念，皆歷代譯者所自補者。

????????“所入”之謂語，英譯者多補以“變化”（change），德譯者則補以“生成”（wird）。

????????“狀態(tài)”一詞，在亞氏為持久者，羅斯（Ross）增益其文曰“正面狀態(tài)”（positive state），有“繁榮”意在焉。本性即此正常繁榮狀態(tài)也，否則即可謂未“成性”。

????????亞氏之學(xué)，萬物生長所趨者，正事物之“繁榮興旺”狀態(tài)也。則本性不外乎“成性”，不外乎“實現(xiàn)”也。此亦引出《形而上學(xué)》第十二卷所言之“實現(xiàn)”（energeia）先于潛能之說。故泰勒之解，乃以“實現(xiàn)”義解hyparxis。此解不誤也，唯仍未以之與energeia有所區(qū)別，且未涉出處。普羅克洛亦用后者，然仍不如前者之尊也。

????????此前諾斯替派亦用 hyparxis一詞，持字面義，謂“始基之前”也。此意于普氏著中未全合，唯泰勒所指之“實現(xiàn)”義合也。故hyparxis之為哲學(xué)概念，恐非源于諾斯替派，實源于亞里士多德《形而上學(xué)》第九卷第6章。

????????第十二卷用潛能實現(xiàn)之說解第一本體。之所以能用者，緣第九卷已竟論其說也。而此卷第6章，始解說“實現(xiàn)”也。Hyparxis也者，其要義蓋即出自此章“實現(xiàn)”之說也。此處解（energeia）為to hyparchein to pragma。普羅克洛以名詞hyparxis 出之，亞里士多德多以相應(yīng)動詞hypachein 出之。詞態(tài)有別，概念則一也。亞里士多德研究者于此概念皆重視不足，大抵泛譯為實存（existence）。中譯隨之譯為“存在”。較新者體會古希臘原文，譯為“出現(xiàn)”。英譯中，較老之Ross譯本，最近之Makin譯本，皆譯此句為：“實現(xiàn)即事物之existence。（the existence of a thing）”。德譯本亦譯為此詞，無非轉(zhuǎn)為動詞：existiere。中譯為“存在”者；“出現(xiàn)”。

????????此詞于各語種工具書中固有開始存在、開始出現(xiàn)、是、有、（財產(chǎn)之）現(xiàn)有等多義。而哲人用名，唯可參之于辭典，終當(dāng)定之于原出處上下文，此亦訓(xùn)詁之常例耳。而existence之屬，皆出自拉丁語文對希臘哲學(xué)基本名相之譯解，已非希臘人之純矣。其名自身，亦自有源流、正異。如徑以existence譯hyparxis，則亞氏精卓之見，恐混同于后人庸解矣。故此詞深義，當(dāng)別有所見。

????????Existence不足以述謂太一，而 hyparxis 在普羅克洛固可貫乎太一及萬有矣。此哲人之解哲人也。亞氏研究者則鮮能檢討。當(dāng)前似唯新銳 Menn注意及此。彼譯解此詞為預(yù)先存有（be there beforehand）之類，而非泛泛所謂be或exist。彼極注意以arche（本原）解第十二卷。

????????而hyparcho字面之意，固為在下之a(chǎn)rche（本原）也。本著基于《形而上學(xué)》的九卷第6章之出處，參酌其諸義，譯此詞為“現(xiàn)有”。現(xiàn)有攝“實現(xiàn)”義，亦有“現(xiàn)存財產(chǎn)”義，此固通于ousia也。而ousia偏“狀態(tài)”義，hyparxis則兼活動、狀態(tài)而言。此亦中文“現(xiàn)”字微妙之處。云現(xiàn)有“攝”“實現(xiàn)”義者，蓋亞氏原意，非以實現(xiàn)規(guī)定現(xiàn)有，乃以現(xiàn)有規(guī)定實現(xiàn)也。故現(xiàn)有乃實現(xiàn)之所以為實現(xiàn)也。

????????譯此詞為“現(xiàn)有”，于《形而上學(xué)》第九卷上引文之原義，固可通也。Menn細(xì)繹第九卷第6章之文，以為亞氏彼處既云實現(xiàn)為事物之hyparxis，而非如赫爾墨斯雕像在大理石之中、半線在整線中之在，則此二者之“潛在”，蓋亦hyparchei之一義也。故亦可云某物潛伏地hypatchei。又通論此處之“潛在”、“實現(xiàn)”謂，此皆為從副詞抽象而得之名詞，乃存在（being）之兩種相反的意義。故潛隱者如雕像、半線亦有present、exist之義?！缎味蠈W(xué)》第五卷第7章（關(guān)于to on）亦舉此二喻，以明潛在與實現(xiàn)各自為“是”與“存在”（to einai···kai to on）之一義。

????????此處之例，亦為赫爾墨斯雕像及半線。第五卷第7章亦有與第九卷第6章有別者。后者但言實體，前者其非但言“實體”分為潛在與（以雕像半線喻之）此例，亦言非實體。故以“是”、“存在”兩述之也。其次，潛在、實現(xiàn)，第五卷第7章皆表之以副詞，具云dynamei與entelecheia。第三，此間“實現(xiàn)”之副詞，非energeia，而是“隱德萊希”，可更確切地譯為“完成”。

????????Menn 氏則以兩處合解，以為hyparxis 實同于to on矣。故彼始有較深理解，然終亦落于俗解、誤解矣。以之可解為“預(yù)先存有”者，雖較深而不確也，蓋第七卷第9章有“prohyparchein”一詞，可解為“預(yù)先存有”也。Pro-為“預(yù)先”，則hyparch 當(dāng)對“存有”矣。其以為“潛在”亦可用此詞者，則于原文無據(jù)也。

????????第九卷第6章1048a30之文，當(dāng)讀為“實現(xiàn)”乃事物之“現(xiàn)有”，非如雕像、半線等潛有也。Hyparchein只用于“現(xiàn)有”，不用于潛在也。此非孤證也。蓋《形而上學(xué)》一書，以hyparcho表“現(xiàn)有”者在在皆是也，研究者多忽之，譯者雖多譯出“現(xiàn)有”之意，前后譯名不一也。此間略引數(shù)處，以證普羅克洛解之精卓。

????????第一處，第五卷第16章，論teleion（可譯為“完成的”或“完善的”）概念。其第三義云“已達(dá)成一良好目的，可謂完成?！彼^“達(dá)成”，希臘原文即“hyparchei”。德文、英文譯本通做“具有”（hat、have），與中文皆為譯出“目的”實現(xiàn)之字義，而此條“實現(xiàn)”之義，本固顯然也。

????????第二處，第五卷第4章，“自然”概念條目，“······盡管它們自然地由之生成或存在的東西已經(jīng)呈現(xiàn)······”中文譯為“呈現(xiàn)”者，原文為hyparchontos。此處德文多譯為“現(xiàn)成”（vorhanden），英文譯為“在場呈現(xiàn)”（present），皆揭示其“現(xiàn)有”之義矣。唯他處未曾統(tǒng)一也。

????????此二處皆見于第五卷。第七卷則尤繁也。此間亦只能稍舉數(shù)例。

????????第17章云，“······為什么這些質(zhì)料是一所房子？因為呈現(xiàn)出來的是一所房子的本質(zhì)?！?strong>“呈現(xiàn)”即hyparchei。此處德文譯為“持存”（besteht），而英譯則仍為“在場呈現(xiàn)”（present）。

????????第16章云，“進(jìn)而，一不能同時存在于多中，而普遍者（katholon）則可同時呈現(xiàn)于多中。所以顯然，沒有普遍者在個別者之旁分離地呈現(xiàn)。”此句二“呈現(xiàn)”，皆hyparchei。而中、德、英譯本皆分為二譯。前一中譯作“出現(xiàn)”，德譯為“現(xiàn)成”（vorhanden），英譯為“在場呈現(xiàn)”（present）后一中譯為“存在”，德、英皆為“實存”(exists、existiert)。

????????如上，hyparchei 于《形而上學(xué)》中，凡與“存有”有關(guān)者，其義一貫也，大抵皆“現(xiàn)有”也。另一用法則多與“歸屬”有關(guān)。此亦“財產(chǎn)”、“現(xiàn)貨”義之所出也。“歸屬”歸根結(jié)底源于“現(xiàn)有”，甲屬乙，即甲在乙中“現(xiàn)有”也。而諸譯本雖應(yīng)之以不同譯名，亦皆具“現(xiàn)有”之義也。

????????故Menn所謂潛在亦可用此詞者，非也。此詞于亞氏，用而勿論，能攝energeia，較之更為基本，至要之名也。雖然，亦非獨屬最高本體也，遑論亞里士多德所堅拒之“太一”耳。而普羅克洛之用hyparxis，則屬太一及其流亞，而欲與energeia有所區(qū)隔也。故此詞即同“實現(xiàn)”、“顯在”，可體之為呈現(xiàn)而有之意。

????????明乎此，乃知普羅克洛已轉(zhuǎn)用亞里士多德矣。太一之即一即無限也，意同乎即現(xiàn)有即權(quán)能也。即現(xiàn)有即權(quán)能，無非亞氏之實現(xiàn)潛能術(shù)語耳。唯亞氏之至高者，唯實現(xiàn)義，無潛能義。新柏拉圖派轉(zhuǎn)賦至高者以主動潛能，則相應(yīng)之實現(xiàn)，名之為更基本之現(xiàn)有，而有別乎萬有之energeia也。

????????故普羅克洛之解太一也，欲合二元而立一本。亞里士多德合形質(zhì)為隱德萊希，固立其一也。而普氏所合之二元非形質(zhì)也，近理氣也。蓋質(zhì)為被動潛能，氣則近主動權(quán)能矣。唯權(quán)能如何潛伏于太一現(xiàn)有之中，是其未及者也。

????????綜上，普羅提諾主太一之清凈無為，唯無限權(quán)能。普羅克洛主太一剛健有為，即權(quán)能即現(xiàn)有。前者太一無，不可以存在目之；后者無之無，存在之原也。

????????故新柏拉圖二宗師皆主流溢說也，無為亦流溢說，無限實現(xiàn)亦流溢說也。后人如謝林糾結(jié)于流溢說，先用而后排，排而后復(fù)不得不用者，皆因所謂“流溢說”未必定于一解也，即使新柏拉圖派，亦大相徑庭矣。

????????世界之時代，即非太一之時代，亦非努斯之時代，而是新柏拉圖主義第三“一”之時代也。唯時代乃世界之時代，則《蒂邁歐》篇只傳半部，宜矣。唯謝林之貢獻(xiàn)，在演證此“時代”到來之理，源于太一及“二”（Zweyheit）也。流溢與否、太一無為抑或有為，皆此一、二之間之問題也。

????????要之，新柏拉圖派皆主一也，普羅提諾主獨一；普羅克洛則主即獨一即合一即整全一也。獨一則無為；合一則無為而無不為。超絕獨一，萬有自化。有為之一，必推一至多。一必化為三一體之大全也。

????????從新柏拉圖派所主三一體之分崩，可解今學(xué)也。近世哲人之宗新柏拉圖派者，謝林其顯，黑格爾其隱也。謝林近普羅提諾，黑格爾近普羅克洛。

????????其較小者如三一體復(fù)分為各三一體；如以努斯不為二，而為回到自身者皆黑格爾宗普羅克洛之處也。其至大者即以太一為實現(xiàn)，皆宗亞里士多德及普羅克洛者也。三一體與努斯之回到自身，其原即亞里士多德之“實現(xiàn)”原理與hyparchein耳。

????????謝林強調(diào)柏亞之別，黑格爾否定柏亞之別，皆因普羅克洛之學(xué)之轉(zhuǎn)用亞里士多德也。而黑格爾較之尤近亞里士多德，不主太一高于努斯，乃主即太一即努斯矣。太一于黑格爾之學(xué)當(dāng)“實體”、努斯于黑格爾之學(xué)當(dāng)“主體”也。

????????黑格爾哲學(xué)之大成，在“即實體即主體”之悟也。此不許太一與努斯為二，是真立太一，否其二本也。故其雖推崇普羅克洛，復(fù)明確主張，普氏似將多視為現(xiàn)成，與一多之際，反復(fù)推論彼此聯(lián)系；故其辯證法，不無“外在”。普氏此處，蓋亦柏拉圖之余緒也。黑格爾批評《巴門尼德》篇，以“一”與“是”為二，外在推衍關(guān)系，亦此意也。

????????故主一者，反以一與努斯、一與二、一與是、一與多為二也。黑格爾不主一，乃真主一也，蓋其以主體（努斯）與實體（太一），皆為第一原理，二之即非也。以分裂為原，一即二，是黑格爾哲學(xué)之樞機也。

故黑格爾判新柏拉圖派為古學(xué)之完成，極盡推崇，而不無微詞焉：

????????這些亞歷山大里亞的哲人說出了自在的具體的總體性；他們理解了精神的本性。但是第一，他們沒有從無限主體性的深度，從絕對的分裂（Bruch）出發(fā)，第二，也沒達(dá)到絕對的（抽象的）自由、自我、主體的無限價值的觀念。

????????黑格爾之所以表彰新柏拉圖派者，即絕對知識之所在也。即令黑氏本人學(xué)說，亦無非道出具體的全體性本身而已。

????????而新柏拉圖派與黑格爾哲學(xué)之別，或毋寧西方古學(xué)與今學(xué)之別，在于始點及終點。今學(xué)必始于分裂。黑格爾所云“絕對的分裂”，或所謂“無限主體性”之深度，即其《精神現(xiàn)象學(xué)》所謂“二分”也。據(jù)普羅提諾之“三一”體，此二分原即“努斯”之理也。故曰“絕對的”。

????????而據(jù)普羅克洛之努斯說，此二分仍能回到自身，故分裂必再次統(tǒng)一，此即新柏拉圖之“一”也。普羅提諾之再次統(tǒng)一依個人靈魂之修習(xí)，普羅克洛則依努斯矣。唯黑格爾之再次統(tǒng)一，雖唯統(tǒng)一于具體全體性，亦當(dāng)經(jīng)所謂“絕對自由”而已。黑格爾所謂統(tǒng)一，于黑格爾之后復(fù)崩解分裂矣。

????????故西學(xué)諸宗，可謂統(tǒng)于新柏拉圖派之太一，復(fù)興于黑格爾哲學(xué)之絕對。而西方今學(xué)，亦可謂興于太一之分裂，復(fù)轉(zhuǎn)于黑格爾哲學(xué)之再次分裂矣。而無論其統(tǒng)其分，其一其二，皆不出一統(tǒng)之宗也。