言與文：人死了嗎？(Dits et écrits I, N°39)
原標(biāo)題：L'homme est-il mort?
作者：米歇爾·福柯(Michel Foucault)
譯者：Parker Tan
譯者按：一篇著名的?？略L談錄?！叭酥馈睙o疑是?？伦钪匾恼摂嘀?，是貫穿福柯早期(理性是否能夠、以什么方式完成對人的知識型構(gòu)造)、中期(對組裝個體-主體生成的權(quán)力技術(shù)譜系研究與知識考古學(xué))再到晚期(個人技術(shù)中自我關(guān)照產(chǎn)出自我認(rèn)識的倒置過程)的一個概念。從命題文本來講，我們可以很容易從“人之死”追溯到尼采的“上帝已死”，這兩者之間也確實(shí)存在直接的聯(lián)系。在我之前介紹的、?？碌寞偪袷穼懽?以及他對德里達(dá)的回應(yīng))中，?？乱呀?jīng)指明“人-普遍實(shí)體”是一種話語實(shí)踐下的表征。在古典時代，人和實(shí)體之間有著普遍的表象秩序，那些在現(xiàn)代被認(rèn)為明確包含了人/非-人要素的“人”實(shí)質(zhì)上“并不存在”；但是在現(xiàn)代，人文科學(xué)將以往非-人的無意識要素注入人性，這一行為則被認(rèn)為是人主體性的崇高回歸，成為了將人類拆解成主體性的排列組合和治理技術(shù)。從思想觀念上來說，對人回歸理性的追求不可避免地導(dǎo)致了我思(cogito)之下對個體存在的置疑思考；?？轮赋?，笛卡爾在《沉思集》中對人作為實(shí)體的置疑證明必須有意借助(以及排斥)那些非理性的事物(瘋狂和夢境)來完成。這些非理性因素恰恰是超驗(yàn)的、非真的，不可為人所言的，是長久以來人性中的不可見亦不可解之物；當(dāng)我思必須直面非理性的介入時，這一時刻不僅僅意味著這種我思成為了一種對非理性、非-人概念的規(guī)制和分類(與人的理性、人性的知識型對偶)，還使得古典時代有關(guān)人-實(shí)體的表象秩序在這種思考中幾近崩塌，人得以運(yùn)用理性和科學(xué)話語完成對人作為知識型的改造——也就是“人(作為普遍實(shí)體)之死”；在古典時代，瘋子和常人沒有明確的界限——換言之，瘋子并不是異于人這一普遍實(shí)體的另一實(shí)體；但是，在當(dāng)代社會醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)以及安全治理的理性話語之下，瘋狂就成為了一種作為人主體性的實(shí)體，就此實(shí)現(xiàn)了治理對瘋狂“排斥又要求其歸為理性同一”的效果。從這個角度來說，古典時代基于人的表象秩序不是陷入了“永恒的沉寂”，而是在現(xiàn)代被醫(yī)學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等等“人文科學(xué)”通過理性話語對普遍實(shí)體的“殺害”和“解剖”，以一種更新的表象秩序?qū)ζ浼右粤颂娲?/span>
人死了嗎？
《人死了嗎？》是克勞德·博納富瓦(C. Bonnefoy)對?？碌囊淮卧L談，原文最初刊登于《藝術(shù)與娛樂(Arts et Loisirs)》這一周刊1966年6月15日-21日的第38期，第8-9頁(Arts et Loisirs, no 38, 15-21 juin 1966, pp. 8-9)；后被收錄為《言與文(Dits et écrits)》卷一，第39篇(Dits et Ecrits I texte n° 39)。
[......?首先，我們請米歇爾·?？聛矶x一下人文主義在我們社會中的確切位置以及意義。]
(以下藍(lán)色部分為博納富瓦的話，黑色部分為?？碌脑挕g者注)
-人們往往認(rèn)為，人文主義(l'humanisme)是一個很古老的概念，可以被追溯到蒙田(Montaigne)[1]那個時代甚至更早的時候；但人文主義這個詞兒并沒有被收錄在利特雷(Littré)[2]的《法語辭典(Littré)》中。實(shí)際上，人們很容易受到回溯性(rétrospective)建構(gòu)下那些幻覺的誘惑，以為人文主義是西方文化的一項(xiàng)偉大傳統(tǒng)。在這種認(rèn)識下，我們進(jìn)一步地以人文主義為標(biāo)準(zhǔn)把西方文化和其他文化——例如東方文化和伊斯蘭文化——區(qū)分開來。就這樣，當(dāng)人們在那些異域之地，從諸如中國或者阿拉伯作家身上察覺到人文主義的些許光芒時，他們就會十分驚喜；因?yàn)?，這給了人們一種印象，讓人們以為他們仿佛正在和人類的普遍性進(jìn)行交流。
然而，人文主義不僅在其他文化中不存在，在我們的文化里它也可能只是一個海市蜃樓。
我們上中學(xué)的時候就學(xué)過，十六世紀(jì)是人文主義的開端，古典主義發(fā)展了人性的那些偉大主題；而到了十八世紀(jì)，我們則創(chuàng)立了各種積極的實(shí)證科學(xué)，讓我們得以通過生物學(xué)、心理學(xué)和社會學(xué)，以積極、科學(xué)、理性的態(tài)度來真正認(rèn)識人這一事物。我們就此設(shè)想，人文主義是推動我們歷史發(fā)展的偉大力量，它也最終成為了這一發(fā)展對我們的回報(bào)。簡而言之，人文主義既是歷史的規(guī)律，也是歷史的目的。人們驚喜于當(dāng)下的人文科學(xué)讓我們能夠去關(guān)注人本身。如果在當(dāng)今社會論及野蠻，那也只是指某些特定的制度和機(jī)構(gòu)在我們現(xiàn)在看來是非人道的而已。
這都是一種幻覺。首先，人文主義運(yùn)動最早只能追溯到十九世紀(jì)末；其次，如果我們仔細(xì)觀察十六、十七和十八世紀(jì)的社會文化，我們就會發(fā)現(xiàn)人這一事物在這些文化幾乎沒有任何位置。在這一時期，文化被上帝、世界、事物相似性以及空間法則所占據(jù)；當(dāng)然，其中免不了會有身體、激情和想象力的地位。但是，在這些文化中，人本身是不存在的。
在《詞與物(Les Mots et les Choses)》中，我想要展現(xiàn)出在十八世紀(jì)到十九世紀(jì)中人和對人的認(rèn)識由哪些要素和碎片組成。我試圖闡明這一人類形象的現(xiàn)代性。我認(rèn)為，其中很重要的一點(diǎn)，在于指出：對于去正確關(guān)注人這一事物，與其說這是出于一種倫理關(guān)切，不如說這來自于我們有了科學(xué)地去認(rèn)識人這個想法；這個過程恰恰是倒置的——正是由于我們把人構(gòu)建為可能的知識對象，當(dāng)代基于人文主義的那些倫理主題才得以闡發(fā)。這些倫理主題，可以在各種軟馬克思主義、或者圣-埃克蘇佩里(Saint-Exupéry)[3]、加繆(Camus)、泰亞爾·夏爾丹(Teilhard de Chardin)[4]等等我們文化中這些蒼白的人物形象處找到。
-您這里提到了一種軟人文主義(humanismes mous)。那么您會如何定義那些更加嚴(yán)肅的人文主義，比如薩特(Sartre)的人文主義？
-如果我們擯棄掉加繆或者夏爾丹那類比較膚淺的人文主義，那么我們就會發(fā)現(xiàn)薩特的人文主義是一個完全不同的話題?？偠灾覀兛梢赃@么說——人文主義、人類學(xué)和辯證法在此融會貫通?？梢钥吹?，一種分析理性(raison analytique)產(chǎn)生了對人這一事物的忽視，這種理性自羅素(Russell)式分析開始，并常見于諸如列維-施特勞斯(Lévi-Strauss)以及其他語言學(xué)家身上。這種分析理性同人文主義格格不入，但是辯證法卻要求把人文主義當(dāng)做自己的附屬產(chǎn)物表達(dá)出來。
辯證法的這一要求來自于以下幾個原因：首先，辯證法是一種歷史性的哲學(xué)，它是一門人類實(shí)踐的哲學(xué)；同時，它也是一個有關(guān)異化(aliénation)以及調(diào)和(réconciliation)的哲學(xué)。正因如此，從根本的角度來說，辯證法也總是處于不斷地向自我回歸的運(yùn)動之中。辯證法給出了這樣的承諾——人們將切切實(shí)實(shí)地成為一個真正的人；它承諾了人與人之間的真實(shí)關(guān)系；所以，它無法和人文主義分離開來。從這個意義上來講，當(dāng)代人文主義的標(biāo)桿人物顯然就是黑格爾和馬克思。
不過，在我看來，對于我們文化中人文主義自黑格爾始的這一段插曲，薩特的《辯證理性批判(Critique de la Raison dialectique)》在某種意義上給它畫上了一個句號。他極盡所能地將當(dāng)代文化諸如精神分析、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)的成果同辯證法聯(lián)系起來；但他又不得不拋棄那些滲透在這些當(dāng)代文化事物中屬于分析理性的事物——如邏輯學(xué)、信息理論、語言學(xué)以及形式論這些東西?！掇q證理性批判》是一個十九世紀(jì)的人為思考二十世紀(jì)做出的宏偉而又可悲的努力。從這點(diǎn)上來說，薩特是最后一個黑格爾主義者，甚至可以說是最后一個馬克思主義者。
-那么，這里是否是在說，一種非-辯證法的文化將取代人文主義？對此，您有什么看法？我們可以對此討論些什么？
-這些生成中的非-辯證法文化基本還都在起步階段。原因有很多。首先，這些文化是在不同的在地自發(fā)生成的；從這個角度來說，它們既不存在某種特權(quán)的中心位置，也沒有在一開始就以顛覆的形式出現(xiàn)。這種文化始于尼采(Nietzsche)，他表明，上帝之死不代表人的出現(xiàn)，反而意味著人的消亡；上帝和人之間有著一種奇特的親屬關(guān)系——上帝和人既是孿生兄弟、又是父親和兒子；上帝已死，人不得不就此消逝，余留下世上那些可怕的侏儒。
當(dāng)海德格爾(Heidegger)試圖回歸希臘本原以重新把握同存在的基本關(guān)系時，這種文化也得以彰顯出來；同樣地，這一文化還在羅素對哲學(xué)的邏輯批判、維特根斯坦(Wittgenstein)對邏輯和語言關(guān)系的提出以及列維-施特勞斯等等那些社會學(xué)家和語言學(xué)家上多次出現(xiàn)。
簡單來說，這些分析理性在我們當(dāng)下生活中四散開來。也正是在這里，出現(xiàn)了一種危險(xiǎn)的誘惑：那就是讓我們干脆純粹地回到十八世紀(jì)?，F(xiàn)在人們對十八世紀(jì)的興致盎然正說明了一點(diǎn)；然而，回歸是不可能的，人們無法再次寫出十八世紀(jì)的《大百科全書(Encyclopédie)》或者孔狄亞克(Condillac)[5]的《感覺論(Traité des sensations)》[6]。
-那我們該如何抵制這一誘惑呢？
-我們必須去發(fā)掘這些非-辯證法文化在當(dāng)下獨(dú)有的現(xiàn)代性和絕對形式。在十七世紀(jì)，分析理性依然是以自然為參照來構(gòu)成其基本特征；而到了十九世紀(jì)，辯證理性的發(fā)展就是以存在作為其基本命題；換言之，就是有關(guān)個人與社會、意識與歷史、實(shí)踐與日常、意義與無意義以及生命與惰性關(guān)系的命題。
在我看來，這些目前正在形成之中的非-辯證法文化并不涉及自然和存在，重點(diǎn)在于何為知識。這一文化的對象就是知識，所以這一文化在同整體性之間的關(guān)系上——也就是說，和我們社會總體性的知識網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系上屈居于次要位置。這種文化將對那些可能存在的關(guān)系給出置疑：一方面是不同領(lǐng)域知識之間的關(guān)系；而另一方面則是知識和非-知識之間的關(guān)系。
這不是一項(xiàng)百科全書式的工作。首先，十八世紀(jì)《大百科全書》式的編纂在于收集知識并把知識羅列出來，但今天我們的思考在于如何指明這些知識之間的同構(gòu)性；其次，《大百科全書》的任務(wù)在于排斥那些非-知識從而支撐知識和智慧，而我們則要主動地去理解知識和非-知識之間的永恒關(guān)系——它們無法互相取消彼此。在這種永恒關(guān)系中，知識和非-知識是相互依賴的，只能透過對方來對偶地理解自我。這就是為什么我們說當(dāng)下的哲學(xué)正經(jīng)歷著一場嚴(yán)峻的危機(jī)。
討論不同知識間的同構(gòu)性遠(yuǎn)不如討論存在或者命運(yùn)那些話題有吸引力；同樣地，討論知識和非-知識之間的關(guān)系也不若談及人如何在大徹大悟中與自己和解令人快慰。但話說回來，哲學(xué)的作用本來也不是給人們的存在帶來緩和，或者去允諾人們能夠幸福生活。
-您在這談到了文學(xué)。在《詞與物》中，也就是在對人文學(xué)科的考古學(xué)研究邊緣，您也已上述的思維，特別以《堂吉訶德(Don Quichotte)》和薩德侯爵(Sade)為例，勾勒出了一種可能的、對文學(xué)史進(jìn)行研究的新范式。這種方法范式是什么？
-文學(xué)和其他處于同一個時代觀念下的文化形式在自身及其表現(xiàn)上都屬于同一結(jié)構(gòu)。人們對此心知肚明。不過我們常常試圖以觀念影響、集體思潮來對它們進(jìn)行解讀。但我相信，在特定時期的特定文化背景下，語言的使用方式和這一時代下其他思維觀念的要素是密切相關(guān)的。
我們完全可以把古典文學(xué)、萊布尼茨的哲學(xué)、林奈(Linné)[7]的自然史和波爾-羅亞爾的語義邏輯學(xué)(Port-Royal)[8]放在一起分析。同理，當(dāng)代文學(xué)也是構(gòu)成當(dāng)下哲學(xué)特征的、非-辯證法思維的一部分。
-具體怎么說呢？
-從《伊紀(jì)杜爾(Igitur)》[9]開始，和尼采同時代的馬拉美(Mallarmé)[10]就以其經(jīng)驗(yàn)表明，語言的某種特定的自發(fā)運(yùn)動是如何定位到人這一事物消亡的地方的。我們可以說從那個時候開始，文學(xué)就是不斷地制造人之死來給語言讓出位置的生產(chǎn)。在語言“它說話”的地方，人將不復(fù)存在。
羅伯-格里耶(Robbe-Grillet)[11]、馬爾科姆·洛里(Malcolm Lowry)[12]、博爾赫斯(Borges)以及布朗肖(Blanchot)等人在其各自不同的作品當(dāng)中都見證了這種人之死以被語言所替代的現(xiàn)象。應(yīng)該說，所有的文學(xué)作品都和語言有一種基于思想和知識的關(guān)系，而正是語言道出了那些文學(xué)未嘗所知的知識。
-《詞與物》開篇就是對委拉斯凱茲(Vélasquez)[13]《宮娥(Ménines)》這一作品的分析，這幅作品似乎是古典觀念中思維表現(xiàn)的完美范例。如果讓您選擇一副當(dāng)代畫作來闡釋如今的非-辯證法思想，您會選擇哪一個？
-依我所見，克里(Klee)[14]的畫作是最能代表我們這個世紀(jì)的思維的，其代表性和委拉斯凱茲相對于他的時代情況類似。只要是克里能夠把所有構(gòu)成繪畫要素的姿態(tài)、行為、圖形、軌跡、線條以及表面通過可見的形式表現(xiàn)出來的，他就能通過這些內(nèi)容把繪畫行為變成轉(zhuǎn)化為繪畫這一技藝中光彩奪目的知識。
他的繪畫絕非粗制濫造的工藝品，而是他基于對繪畫基本要素的了解，通過將這些知識重組而繪制出來藝術(shù)。這些最基本、最自發(fā)的要素——有時是那些從未出現(xiàn)過、也似乎永遠(yuǎn)不會出現(xiàn)的要素——都被克里在畫布上加以呈現(xiàn)?！秾m娥》這幅畫代表了所有的表現(xiàn)元素，那就是畫家、模特、畫筆、畫布以及鏡像，它將畫作分解為構(gòu)成其再現(xiàn)的諸要素。
而對于克里而言，他的繪畫則是對繪畫中諸要素的分解和重組。盡管這些要素都很簡單，但它們依然被繪畫的知識型所支撐、縈繞和占據(jù)。
參考
^[譯者注]蒙田(Montaigne)，即米歇爾·蒙田(Michel de Montaigne)，16世紀(jì)文藝復(fù)興時期法國作家。
^[譯者注]利特雷(Littré)，即埃米爾·利特雷(Emile Littré)，十九世紀(jì)法國哲學(xué)家、詞典編纂家。
^[譯者注]圣-?？颂K佩里(Saint-Exupéry)，即安托萬·德·圣-埃克蘇佩里(Antoine de Saint-Exupéry)，法國當(dāng)代作家。
^[譯者注]泰亞爾·夏爾丹(Teilhard de Chardin)，法國哲學(xué)家，神學(xué)家，古生物學(xué)家，在中國長期工作，亦有漢名“德日進(jìn)”。
^[譯者注]孔狄亞克(Condillac)，即埃蒂耶那·博諾·孔狄亞克(Etienne Bonnot de Condillac)，十八世紀(jì)法國哲學(xué)家、作家。
^《感覺論》，孔狄亞克，1754 ; 當(dāng)代再編輯版可見巴黎，法亞爾(Fayard)出版社的1984年版。
^[譯者注]林奈(Linné)，即卡爾·馮·林奈(Carl von Linné)，十八世紀(jì)瑞典生物學(xué)家，當(dāng)代物種分類法的提出者。
^[譯者注]這里的波爾-羅亞爾的語義邏輯學(xué)(Port-Royal)指的是由安托萬·阿爾諾(Antoine Arnauld)和皮埃爾·尼古拉(Pierre Nicolas)合著的《邏輯或思維的藝術(shù)(La Logique ou l'art de penser)》，又稱《波爾-羅亞爾邏輯》。
^《伊紀(jì)杜爾》，馬拉美，巴黎，伽里瑪(Gallimard)出版社，1925年出版。
^[譯者注]馬拉美(Mallarmé)，即斯特凡·馬拉美(Stéphane Mallarmé)，法國十九世紀(jì)象征主義作家。
^[譯者注]羅伯-格里耶(Robbe-Grillet)，法國作家和文學(xué)理論家。
^[譯者注]馬爾科姆·洛里(Malcolm Lowry)，英國作家。
^[譯者注]委拉斯凱茲(Vélasquez)，即迭戈·羅德里格斯·席爾瓦·委拉斯凱茲(Diego Rodríguez de Silva y Velázquez)，十七世紀(jì)西班牙畫家。
^[譯者注]克里(Klee)，即保羅·克里(Paul Klee)，瑞士表現(xiàn)主義畫家。
