預(yù)知與自由意志Foreknowledge and Free Will

URL:https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/free-will-foreknowledge/

初版，2004年7月6日; 修訂版，2017年4月13日

[美]Zagzebski/文 烏有之人/譯1 2 5 貓大猛/譯3 4吉/校1 2 5 烏有之人/校3 4?

翻譯僅供學(xué)習(xí)討論，轉(zhuǎn)載請注明原文出處與翻譯校對，歡迎友善討論與指出翻譯不足之處

網(wǎng)哲鄰人部，一個自由自愿自主自律的聯(lián)合協(xié)作哲學(xué)詞條翻譯社群，歡迎有志者私信加入

文章配圖僅獻給翻譯校對君s，圖文無關(guān)，感謝翻譯校對君們坐冷板凳的勞動

屋頂按：

本詞條由網(wǎng)哲鄰人部志愿翻譯，首發(fā)于知乎專欄【網(wǎng)哲鄰人部】，歡迎關(guān)注；

因屋頂也從事著一些日英語文獻翻譯，個別翻譯君也參與其中，網(wǎng)哲鄰人部經(jīng)討論決定、為減少重復(fù)工作與方便學(xué)人閱覽，委托屋頂在B站長期代為發(fā)布詞條翻譯，望讀者周知

宿命論的觀點是，人的行為的發(fā)生具有必然性，因此是不自由的。神學(xué)宿命論的觀點是，對人的行為的不可錯（infallible）地預(yù)知使該行為必然如此并因此是不自由的。若有一種存在不可錯地知道完全的未來，則沒有人類行為是自由的。

宿命論可以由不可錯地預(yù)知通過以下非形式的推論序列衍推出：

對于任何你將施行（perform）的未來的行為，如果那一行為在過去被某種存在不可錯地相信它將會發(fā)生，你目前就無法改變這一事實：祂在過去相信它所相信的事物，因為沒有人能控制過去的事件；在給定它是不可錯時，你也不能使它的信念上出錯。因此，你目前也無法改變?nèi)缦率聦?，即祂以某種不可能錯誤（cannot be mistaken）的方式相信你將會做你將要做的（事情）。但若真是這樣，你就無法以不同于祂相信你要做的方式做任何事。且如果你無法以其他方式做事，你將不再是自由的施以行動。

同樣的論證能被用到任何人的任何被不可錯地預(yù)知的行為。如果有一種存在能不可錯地知道所有將在未來發(fā)生的事情，則沒有人能對未來有任何掌握。

這種神學(xué)宿命論論證產(chǎn)生了一個兩難（delimma），因為有很多人嚴肅認真的同時認為（1）有一個神能不可錯的知道整個未來，且（2）人類具有強意義上的自由意志，即自由意志主義（libertarian）。但神學(xué)宿命論論證似乎揭示了（1）與（2）的不相容；唯一能一致的接受（2）的方式就是否定（1）。那些認為有一種方式能一致的持有（1）和（2）的哲學(xué)家被稱為關(guān)于不可錯預(yù)知與人的自由意志的相容論者（Compatibilists）。相容論者或是需要在神學(xué)宿命論論證中辨認出錯誤的前提，或是需要揭示（不相容的）結(jié)論并不能從前提中得出。不相容論者（Incompatibilists）則接受了不可錯預(yù)知與人的自由意志的不相容并拒絕論證目標意義上的不可錯預(yù)知或自由意志。

1. 支持神學(xué)宿命論的論證The argument for theological fatalism

2. 相容論者對神學(xué)宿命論的回應(yīng)Compatibilist responses to theological fatalism

2.1 亞里士多德主義的方案The Aristotelian solution

2.2 波愛修斯主義的方案The Boethian solution

2.3 奧卡姆主義的方案The Ockhamist solution

2.4 莫林納主義的方案The Molinist solution

2.5 法蘭克福/奧古斯丁主義的方案The Frankfurtian/Augustinian solution

2.6 關(guān)于過去的必然性與關(guān)于過去的因果封閉性The necessity of the past and the causal closure of the past

3. 不相容論者對神學(xué)宿命論的回應(yīng)Incompatibilist responses to the argument for theological fatalism

4. 邏輯宿命論Logical fatalism

5.宿命論之后Beyond fatalism

1. 支持神學(xué)宿命論的論證

關(guān)于神學(xué)宿命論的論證是否可靠的論辯有著漫長的歷史，因此它的可靠性必定不是顯明的。Nelson Pike (1965)因清晰且有力地表述了這種兩難而受稱譽，諸多相容論者與不相容論者所從事的工作因而產(chǎn)生，引發(fā)了對論證的更加細致的陳述。

該論證的一個精致版本可以被如此描述：如果任何行為都是自由的，挑出一些關(guān)于你認為你可以自由的去做的一個未來的行為的命題。假設(shè)，例如這個電話將在明早9時響起鈴聲，且你將或是接電話或是不接。那么或者“你將在明早9時接電話”為真，或者“你將在明早9時不接電話”為真。排中律（Law of Excluded Middle）將會排除掉別的替代選項。令T為命題“你將在明早9時接電話”的縮寫，并假設(shè)T為真。（若非-T為真，可在下面的論證中簡單的將T替換為非-T）

令“現(xiàn)在-必然”指涉時間上的必然性，過去因其是過去而被假設(shè)具有這類必然性。我們將在2.3與2.6節(jié)討論這類必然性，但我們可以從直覺上的觀點開始，即一個命題當其內(nèi)容是關(guān)于過去發(fā)生的事情時，它在現(xiàn)在具有一種必然性。說牛奶已經(jīng)灑了是現(xiàn)在-必然的就是說沒有人在現(xiàn)在能以任何方式改變牛奶已經(jīng)灑了的事實。

令“上帝/神”（God）指涉這種具有關(guān)于未來的不可錯的信念的存在，說神不可錯的相信p就是說上帝相信p并且不可能有上帝相信p且p是錯的情況。這里的上帝是被哪種特定的宗教所崇拜的存在物對于該論證的邏輯來說并不是重點，只不過堅持認為存在具有不可錯信念的存在物=的動機大多來自于宗教。

接著是一個更加初始的論點。不可錯預(yù)知與人的自由意志間的兩難將不再依靠對預(yù)知的特定假設(shè)并且不需要有對于知識（knowledge）的分析。當今的大多數(shù)觀點都認為知識是可錯主義(fallibilist)的，意即一個人為了擁有知識不需要以不能犯任何錯誤的方式相信它。她擁有某種知識僅當她所相信的是真的并且她滿足擁有知識所需的其他前提，例如有著充分有力的證據(jù)。通常的知識并不需要信念不可能（cannot）為假。例如，我基于有力的證據(jù)相信在我大學(xué)里的課程開始于某個確定的日期，且當這一天到來時，課程確實會開始，我們通常將之稱為我事先（in advance）知道課程將在那天開始。我早已預(yù)知了課程開始的時間。但是這一類預(yù)知并不存在什么可疑之處，因為事件本可以證明我（的預(yù)知）是錯誤的即使事件最終確實如我所料，沒有證明我是錯的。常規(guī)的預(yù)知并威脅著要讓未來必然化，因為這不需要當我知道p時我的信念不可能為假。這里的關(guān)鍵問題在于關(guān)于未來的信念的不可錯性（infallibility），這也是具有不可錯信念的認知主體是否滿足擁有知識（除真信念）所需的其他條件（例如充分的證據(jù)）的問題。只要一個主體具有關(guān)于未來的不可錯的信念，問題就出現(xiàn)了。

利用命題T的例子，關(guān)于從對T的不可錯的預(yù)知衍推出你無法自由地接電話的論證可以被這樣表述：

· 神學(xué)宿命論的基礎(chǔ)論證

· (1) 上帝在昨日不可錯的相信T。[關(guān)于不可錯預(yù)知的假定]

· (2) 如果E發(fā)生在過去,那么E的發(fā)生是現(xiàn)在-必然的。[關(guān)于過去的必然性原則]

· (3) 上帝在昨日相信T是現(xiàn)在必然的。[1, 2]

· (4) 必然的, 如果上帝在昨日相信T, 那么T是真的。[定義“不可錯”]

· (5) 如果p是現(xiàn)在-必然的,并且(p → q)是必然的, 那么q也是現(xiàn)在-必然的。[必然性規(guī)則的傳遞]

· (6) 所以T是現(xiàn)在-必然的。[3,4,5]

· (7) 如果T是現(xiàn)在-必然的，那么你不可能不在明早9點接電話。[定義“必然的”]

· (8) 因此,你不可能不在明早9點接電話的事。[6, 7]

· (9)如果你在進行一個行為的同時又不這樣做，你就不是自由的進行一個行為。[替代的可能性原則]

· (10) 因此,當你要在明早9點接電話時, 你將無法自由的去做這件事。[8, 9]

論證在這里以一種盡可能簡明的方式被表述，并且此論證或其類似形式被一致認為是有效的。這即是說，如果它的所有前提都是真的，其結(jié)論就是真的。關(guān)于不可錯預(yù)知與人的自由意志相容論者必須因此尋找一個錯誤的前提。這里有四個前提并不能直接由（詞項的）定義代替：(1)、(2)、(5)、(9)。對前提(1)、(2)的攻擊在神學(xué)宿命論的爭論歷史中有著很大的影響。波愛修斯(Boethius)與阿奎那(Aquinas)基于上帝與祂的信念不在時間之中而否定(1)，這一方案歷來不乏擁護者。奧卡姆的威廉(William of Ockham)基于關(guān)于過去的必然性不能應(yīng)用于整個過去，并且上帝在過去的信念只屬于過去中那些無法應(yīng)用這種必然性的部分，而否定(2)。這種方案在當代依然有一些擁躉。前提(9)被一部分當代哲學(xué)家批判，它們認為否定(9)是可以與人類具有自由意志主義式的自由意志相一致的，這種自由意志是與因果決定論(causal determinism)不相容的(Zagzebski, 1991)。這種方案也同樣被指出屬于奧古斯丁(Augustine)曾給出的形式(Hunt 1999)，盡管歷史上人們并沒有把這歸之于奧古斯丁。對(9)的否定源于對自由意志與不這樣做的能力之間關(guān)系的當代討論。前提(5)很少被反對而且是一條模態(tài)邏輯公理的近似。然而，它或許已被路易斯·德·莫林納(Luis de Molina)否定了(Freddoso 1988, 57–58)，并且同樣已經(jīng)被一些近來的文本所否定。最后，我們將要考慮前提(2)能否以一種比奧卡姆立場更加激進的方式被否定的可能性。在前面介紹的相容論的方案之外，還有兩種對神學(xué)宿命論的非相容論回應(yīng)。一種是否認上帝（或任何存在物）具有不可錯地預(yù)知。另一種是否認人類具有自由意志主義意義上的自由意志。這些回應(yīng)將在第3節(jié)被討論。神學(xué)宿命論與邏輯宿命論之間的關(guān)系將在第4節(jié)被討論。在第5節(jié)我們將宿命論的問題看作時間的形而上學(xué)中的一個更為普遍的問題的一種特例，而這一普遍問題與自由意志無關(guān)。

2. 相容論對神學(xué)宿命論的回應(yīng)

2.1亞里士多德主義的方案

對不可錯預(yù)知與自由意志間的兩難的一種回應(yīng)是否認命題T有真值，因為沒有關(guān)于或然的未來的命題是有真值的。這種回應(yīng)拒絕了此問題所設(shè)置的主項。這種回應(yīng)背后的觀點經(jīng)常是關(guān)于或然性未來的命題僅當其所指涉的事件真正的發(fā)生時才為真。若事件在所說的時間并未發(fā)生，那么命題就是假的。這類似于就是亞里士多德在他的《解釋篇》第四章所給出的著名的海戰(zhàn)論證中展現(xiàn)出來的立場，只不過亞式在這里關(guān)注的是關(guān)于未來的命題之間的真值蘊含關(guān)系，而不是關(guān)于未來的不可錯預(yù)知的問題。但一些哲學(xué)家已經(jīng)運用了亞里士多德的方式去解決本文所要討論的兩難。最近的文獻中這種立場被J.R. Lucas (1989), Richard Purtill (1988), 以及Joseph Runzo (1981)所辯護。更晚的D.K. Johnson (2009)則將這種方案同時運用到邏輯與神學(xué)宿命論上，將這種方案與現(xiàn)在主義(presentism)相聯(lián)系，認為只有現(xiàn)在(present)才是存在的。這種方案與開放神學(xué)(open theism)的關(guān)聯(lián)將在第三節(jié)討論。

這種方案將真看作必然性而將假看作不可能性，至少是對關(guān)于未來的命題是這樣的。這可能足以令一些邏輯學(xué)家認為它不合理，同時是否能完全避免神學(xué)宿命論的問題依然是不明確的。依照論證中對不可錯性的定義，若上帝的所有信念都不可錯，則祂不可能在相信T的同時T又是假的。但不可錯性的定義可以自然的擴充到當T目前缺乏真值但在未來將獲得真值時的情況：如果上帝在祂所有的信念中都不可錯，則祂不可能在相信T的同時，T或為假或?qū)⒁獮榧?。如是這樣，并且上帝相信T，那么我們得到了一個與相似于基礎(chǔ)論證的神學(xué)宿命論論證。前提(4)需要修改為：

· (4′) 必然的，如果上帝在昨天相信T，那么T將為真。

(6) 將成為：

· (6′) T將為真是現(xiàn)在-必然的。

論證的其余部分可以直接修改。

該方案的辯護者仍然可以堅持：上帝沒有關(guān)于或然未來的相關(guān)信念，因為它沒有不可錯地知道這如何實現(xiàn)，并且這與上帝就一切它所相信的事物而言是不可錯的觀點相容。這同樣與上帝的全知(omniscience)相容，如果全知被看做是知道所有有真值的命題的真值的性質(zhì)的話。但清楚的是，這種企圖限制了上帝所知的范圍，故其在對邏輯有增益的同時在宗教上有所貶損。

2.2波愛修斯主義的方案

這種方案否認了基礎(chǔ)論證的第一個前提：(1)上帝在昨日不可錯地相信T。這種方案否認的并不是上帝不可錯地相信，也不是上帝所相信的命題T的內(nèi)容，而是上帝在昨天相信T。這種方案可能起源于6世紀哲學(xué)家波愛修斯(Boethius)，他主張上帝不在時間(time)之中也沒有時間性(temporal)的性質(zhì)，所以上帝也沒有在某一時刻的信念。因此說上帝在昨天、在今天或在明天有信念都是錯誤的。說上帝在某一確定的日期，如2004年6月1日，擁有某種信念也是錯誤的。波愛修斯所描述的上帝如何在認知上把握時間性的實在(temporal reality)的方式是，所有時間性的事件一起(at once)呈現(xiàn)在上帝心中。說“一起(at once)”或“同時(simultaneously)”是使用了一種時間性的隱喻，但波愛修斯很清楚這并不意味著整個的時間性的實在真的是在時間中一次性被呈現(xiàn)(single temporal present)到上帝的心中的。上帝對在整個時間序列中的所有事件的一次性的完整的把握是一種非時間性的(atemporal)呈現(xiàn)。

阿奎那采用了波愛修斯的方案作為他處理神學(xué)宿命論的一種方式，并使用了與波愛修斯相同的隱喻。其中一個就是是圓環(huán)類比(circle analogy)，非時間的(timeless)上帝呈現(xiàn)在時間中每一時刻的方式類似圓環(huán)的中心呈現(xiàn)于圓周的每一點的方式(SCG I, 66)。當今哲學(xué)中對波愛修斯主義里非時間的上帝的一種重要的辯護由Eleonore Stump and Norman Kretzmann(1981)給出，他們將這一點明確的用到預(yù)知的兩難上(1991)。最近這種主張由被Katherin Rogers(2007a) (2007b), Kevin Timpe(2007) Michael Rota(2010), Joseph Diekemper(2013), 以及Ciro De Florio (2015)辯護。

大多數(shù)對預(yù)知與自由的二難的非時間性(timelessness)方案的反對都聚焦于非時間性的概念本身，認為這個概念本身既沒有意義也不能與上帝的其它在宗教意義上更令人信服的性質(zhì)相容，例如人格(personhood，指基督的人性) (e.g., Pike 1970, 121–129; Wolterstorff 1975; Swinburne 1977, 221)。扎格澤博斯基也曾指出(1991, chap. 2 and 2011)非時間性的方式并不能避免神學(xué)宿命論的問題，因為依然能為非時間的知識構(gòu)造出一個類似基礎(chǔ)論證的論證。如果上帝不在時間之中，那么最關(guān)鍵的就不是屬于過去的必然性，而是屬于非時間領(lǐng)域的必然性。所以論證最初的三步可以這樣重構(gòu)：

· (1t上帝非時間地知道了T。

· (2t)如果E屬于非時間領(lǐng)域, 那么E是現(xiàn)在-必然的。

· (3t) E是現(xiàn)在-必然的。

或許，說非時間的事件例如上帝非時間的知道(某事)是現(xiàn)在-必然是不合適的，至今我們也沒有更多的理由去認為，在上帝非時間的知道(某事)的情況里，我們能夠比上帝過去知道(某事)的情況做的更多。非時間領(lǐng)域就像過去一樣不在我們的掌握中。所以(3t)的要點在于我們無法在現(xiàn)在做任何事來改變上帝非時間地知道了T的事實。非時間版本的二難論證類似于基礎(chǔ)論證。(5t)說，如果我們無法改變非時間的狀態(tài)。這同樣也說明我們無法改變未來。

波愛修斯主義的方案無法解決其自身的神學(xué)宿命論問題，但鑒于非時間領(lǐng)域的本質(zhì)是難以捉摸的，關(guān)于非時間領(lǐng)域的必然性的直覺或許比關(guān)于過去的必然性的直覺更弱。關(guān)于過去的必然性已經(jīng)深深的嵌于我們通常的關(guān)于時間的直覺之中；而我們并沒有關(guān)于非時間性的領(lǐng)域的通常的直覺。一種可能的出路來自K.A.Rogers，他在(2007a, 2007b)指出永恒的領(lǐng)域更像是現(xiàn)在而不是過去，所以它沒有我們賦予過去的那種必然性。

波愛修斯方案的基督教辯護者的一個有趣的困惑是，是否耶穌基督在地上活著的時候擁有的信念是可錯的。問題在于，即使上帝是非時間的，具象化的基督依然是在時間中的。由Timothy Pawl (2014a, 2014b)討論的一個特別的問題是，基督是否有關(guān)于祂自己的選擇的不可錯預(yù)知，如果有，那么祂作為受造物的意志(created will)是否是自由的。Pawl為基督的不可錯預(yù)知與其作為受造物的意志自由間的相容給出了辯護。

2.3奧卡姆主義的方案

第三種方案來自十三世紀的哲學(xué)家奧卡姆的威廉，并在Marilyn Adams (1967)給出的當代文獻中得到了復(fù)興。

這種方案在其全部概述中拒絕了基礎(chǔ)論證中的前提(2)。遵循奧卡姆，Adams論證了前提(2)僅能用于過去的嚴格表述，或“硬(hard)”的過去。一個“軟(soft)”的關(guān)于過去的事實是那些部分與未來有關(guān)的事實。一個關(guān)于過去的軟事實的例子事是，將是一個在昨天為真的關(guān)于某個確定的事件將在一年后發(fā)生的事實。Adams認為，上帝在過去存在與上帝在過去關(guān)于未來的信念并不是嚴格的過去因為它也有一部分是關(guān)于未來的。

Adams的論證是不成功的，因為在別的事物中，她關(guān)于硬事實的標準導(dǎo)致沒有事實能夠成為硬事實(Fischer 1989, introduction)，但這又導(dǎo)致了一系列通過給出“硬事實”—被奧卡姆稱為“偶然的必然性”(accidental necessity,necessity per accidens,其必然性是非本質(zhì)的，只是恰好為真)—的精致的定義，以及這樣的事實所屬的那一類必然性來加強論證的嘗試。近期關(guān)于強事實/弱事實的區(qū)分的討論出現(xiàn)在Todd (2013)與Pendergraft and Coates (2014)中。

在Adams之后另一個知名的奧卡姆主義的提案來自于普蘭丁格(Alvin Plantinga 1986)，他將偶然的必然定義為反事實力(counterfactual power)的缺乏。對某些人，如Jones而言，要擁有超越于上帝的信念的反事實力，如下條件需要為真：

· (CPP) Jones在t2依靠自身的力量去做某事使得如果他做成了，上帝將不再持有祂在t1事實上持有的信念。

普蘭丁格認為，超越于上帝過去的關(guān)于人的自由選擇的信念的反事實力是融貫的，并且如果這件事真的發(fā)生，這種信念就不再是偶然的必然；那些信念不具有基礎(chǔ)論證的前提(2)中聲稱具有的那種必然性。

要注意到的是，超越于過去的反事實力不等于改變過去。假定只有一條時間線(time line)，改變過去是不融貫的，因為在過去存在早于t2的時間點t1，上帝在此時擁有一個確定的信念，而Jones的行為產(chǎn)生了一個不同的過去。這需要兩條早于t2的過去(的時間線)，使得假定失去了意義。(CPP)所斷言的恰是只有一個實際的過去，而如果Jones做了不同的行為，便會有不同的過去。(CPP)同樣不需要假定是Jones在t2做的行為導(dǎo)致了(cause,因果性的)上帝擁有祂在t1擁有的信念。關(guān)于分析因果關(guān)系的方式有很多的爭論，大部分認為因果關(guān)系不能被還原為某一結(jié)果與其原因之間的反事實依賴性(counterfactual dependency)。上帝的信念對Jones的行為的依賴不需要成為因果性的依賴。(CPP)因此弱于這一觀點：Jones在t2的行為因果性的導(dǎo)致了上帝在t1擁有的信念。一個對上帝在過去的對人的未來行為的信念的反事實依賴性的討論來自Zagzebski (1991, chap 4)。

八九十年代中關(guān)于奧卡姆主義的爭論是值得關(guān)注的。這一時期的辯護有Freddoso (1983), Kvanvig (1986), Zemach 以及 Widerker (1987), Wierenga (1989), and Craig (1990)。近期，認為上帝在過去的信念取決與未來的自由行為的觀點依然活躍在Trenton Merricks (2009)中，他認為這種觀點也出現(xiàn)在莫林納那里(見2.4)。Fischer and Todd (2011)認為Merricks的觀點仍是奧卡姆主義的一種形式，但Merricks (2011)回復(fù)稱上帝過去的信念人的行為間的依賴關(guān)系不同于奧卡姆的策略。奧卡姆主義的方案糾纏于過去與未來的實在性的問題。Finch and Rea (2008)認為，奧卡姆主義的方案需要拒絕現(xiàn)在主義，即否認只有現(xiàn)在是真實的。

對我而言，解釋屬于過去的必然性是否保留了這種直覺，即過去因其屬于過去的本性(virtue)而有一種特別的必然性，似乎非常困難，但這給出結(jié)論是，上帝過去的信念并沒有這種必然性。問題在于，上帝在過去的信念似乎是所有我們能想到的東西中幾乎等于那些屬于嚴格的過去的東西的一個候補(candidate)，如上周發(fā)生的一次爆炸。如果我們有超越于上帝在過去的信念但不超越過去的爆炸(這一事件)的反事實力，這一定因為上帝在過去的信念的一些特殊之處，除了避免神學(xué)宿命論的企圖之外，在直覺上是合理的。如果這不是憑自身而合理的，那就很難避免奧卡姆主義的方案是特設(shè)的(ad hoc)結(jié)論。

2.4 莫林納主義的方案

關(guān)于中間知識(Middle Knowledge)的教義在16世紀曾被激烈的爭論，來自莫林納(Luis de Molina)的視角在當代文獻中得到了最多的關(guān)注。最近這種教義得到了Thomas Flint (1998)與Eef Dekker (2000)強大的支持。不同于我們考慮的其他旨在展示不可錯預(yù)知與人的自由的相容的相容論方案，莫林納主義通過關(guān)于神的意志的一條極強的教義提供了一種上帝如何知道或然(contingent)的未來的解釋。中間知識被稱為“中間”是因它處于上帝關(guān)于必然真理的知識與關(guān)于其自身創(chuàng)造性的意志(creative will)的知識之間。中間知識的對象就所謂的關(guān)于自由的反事實句(counterfactuals of freedom):

如果某人S處于某環(huán)境C，S將會自由的做某事X。

中間知識需要(假定)有一些以上形式的對應(yīng)于所有可能的自由受造物(creature)與所有這些受造物在其中能自由行動的可能的環(huán)境的反事實條件句是真的。這種命題（條件句）被認為是或然的(一種可能被反對者反駁的宣告)，但它們是(邏輯上)先于上帝創(chuàng)造的意志的。上帝利用它們來決定去創(chuàng)造什么。通過將祂的中間知識加上祂所決定的要創(chuàng)造的事物，上帝得以知道世界的整個歷史。

在當代的文獻中有很多對中間知識的反駁。Robert Adams (1991)認為莫林納主義承諾了這樣的立場，即關(guān)于自由的反事實條件句的真在解釋上先于上帝創(chuàng)造我們的決定。但在“如果我處于環(huán)境C我將做A”這一情況里，這一反事實條件句的真是與我在C中不去做A嚴格的不一致的，所以我在C中不去做A被那些對我在C中的行為的解釋的順序中在先的東西所排除。而這與我在C中的行為是自由的這一點是不一致。

有很多反對中間知識的文獻，但辯護者的回應(yīng)同樣很多。William Hasker (1989, 1995, 1997, 2000)向William Craig(他在1994, 1998為中間知識辯護)提出了一系列批評與回答。其他的批評由Walls (1990)與Gaskin (1993)提出。最近的關(guān)于莫林納主義的批判性討論來自Fischer (2008), Guleserian (2008), 與False (2010)。對莫林納主義的辯護來自Kanzian (2011)與Kosciuk (2010)以及在Shieber (2009)中的一次批判。Perszyk (2011)是一部考察莫林納主義及其未來導(dǎo)向的論文集。Perszyk (2013)是對最近文本的概覽。

讓我們假設(shè)莫林納主義的教義是可辯護的。它應(yīng)如何避免神學(xué)宿命論的結(jié)論？莫林納主義沒有推論出基礎(chǔ)論證中任何一個前提的假。Flint (1998)為了辯護莫林納主義而拒絕了宿命論論證的幾個步驟，并且最近一種奧卡姆主義與莫林納主義的混合也有被辯護(Kosciuk 2010)，這意味著即使中間知識的理論對上帝的知識與意志而言是強有力的，它僅憑自身仍不必然也不足夠能避免導(dǎo)向神學(xué)宿命論。

2.5 法蘭克福/奧古斯丁主義的方案

讓我們現(xiàn)在再看前提(9)。這是替代可能性原則(PAP)的一種形式，這個原則即使被Harry Frankfurt (1969)在一些思想實驗中的攻擊但依然在文獻中十分知名。法蘭克福的論文分開了責(zé)任(responsibility)與替代可能性，而后由進一步分開了責(zé)任與自由意志主義式的自由。一般而言，對自由意志主義式的自由的辯護同樣也能辯護PAP，而對PAP的攻擊，如法蘭克福一樣，辯護了決定了，但一些哲學(xué)家認為，即使我們有自由意志主義式的自由，PAP也是假的。這種論證由Zagzebski (1991)與Hunt (1999)給出。Hunt (1996b, 1999)指出，以辯護自由意志主義式的自由的視角來拒絕PAP的方式可以在奧古斯丁那里找到，盡管這種立場在歷史上并沒有與奧古斯丁聯(lián)系起來。那些清晰地區(qū)分了自由意志需要替代可能性的聲明與自由意志需要決定論為假的聲明的文獻是屬于當代的。前者的論題是在反事實環(huán)境中的事件，而后者的是實際環(huán)境中其因果控制的位置。除了有關(guān)預(yù)知的文獻外，從關(guān)于自由意志與決定論的非相容論的角度支持拒絕PAP的文獻有Stump (1990, 1996), Zagzebski (2000), 以及Pereboom (2000)。這種觀點最初被John Martin Fischer稱為超-非相容論(hyper-incompatibilism)。最近對這種解決預(yù)知問題的非相容論版本的批判有Werther (2005) 和Talsma (2013)。

這里是一個典型的法蘭克福情境(Frankfurt case)的例子，它試圖揭示出一個行動者(agent)在失去替代可能性的情況下依然能自由地行動：

Black，一個邪惡的神經(jīng)外科醫(yī)生，希望看到White的死但又不希望由他自己親自做這件事。在知道Mary Jones也同樣討厭White并且將會有一個很好的殺死White的機會后，Black在Jones的大腦內(nèi)插入了一個機器使得他能監(jiān)視并操控Jones的神經(jīng)活動。當殺死White的機會來臨時，如果Jones大腦中的活動意味著她快要接近決定不去殺死White的范圍時，Black的機器將會介入并(因果性地)導(dǎo)致Jones決定去謀殺。另一方面，如果Jones靠她自己決定去謀殺White，這個機器就不會介入。這個機器將僅用于監(jiān)視但不會影響她的神經(jīng)機能?，F(xiàn)在假設(shè)機會已經(jīng)出現(xiàn)，Jones決定去殺死White且沒有Black的機器的任何“幫助”。在法蘭克福與其他大多數(shù)人的判斷中，Jones對她的行為負有道德責(zé)任。盡管如此，她并不能改變她的行為，因為如果她打算不去殺人，這種意圖將會受到Black的裝置的阻止。(改編自John Fischer1982中的一個例子)

對這類例子，大多數(shù)評論者同意能動者既對她的行為有道德責(zé)任也可以在任何一種他們認可自由的意義下自由行動。但他們因她是否能在她行動的時間中不這樣做而出現(xiàn)分歧。決定論者普遍的將該情況解釋為她行使了相容論的自由意志并且沒有替代的可能性。大部分自由意志主義者將其解釋為，與表象相反，她在行使自由意志主義式的自由并且具有替代可能性。如前文所說，一些哲學(xué)家將其解釋為她在行使自由意志主義式的自由意志但沒有替代可能性的情況。如果法蘭克福情境能夠以第三種方式成功的解釋，那么它可被用于解釋不可錯預(yù)知與自由意志主義式的自由的相容性。

不過法蘭克福情境還有另一種論證預(yù)知與自由的相容性的方式。法蘭克福的情境與不可錯預(yù)知之間還有著一個重要的差異，在于后者支持以下直覺：即便她的行動被不可錯地預(yù)知，一個行動者仍然保留著替代可能性。標準的法蘭克福情境的一個關(guān)鍵的構(gòu)成部分是，能動者被確保不會在臨近的各可能世界中自由地行動。情境中的這一方面并未被反對：Black的裝置是反事實可操作的(manipulative)，即使它本身在現(xiàn)實中沒有被操作。與之相反，不可錯預(yù)知甚至不是反事實可操作的。不存在能動者在其中被阻止自由行動的臨近的可能世界。當然，如果神學(xué)宿命論是真的，沒有人能自由地行動，但問題在于在預(yù)知情節(jié)(foreknowledge scenario)中沒有施加于其他可能世界的操作。預(yù)知與人的行動之間的關(guān)系在一個世界里與在任何其它世界里都沒有什么不同。但明確的事實是，法蘭克福機器與Mary的行為之間的關(guān)系在現(xiàn)實世界里與在別的臨近的世界里是不同的，而這恰好使得法蘭克福例子成功地展示PAP原則為假。

為了讓這一點更清楚，讓我們看看如果被修改為一個更類似于不可錯預(yù)知的情況，法蘭克福情境將會變得如何。如扎格澤博斯基在其(1991, chap. 6, sec. 2.1)所說，裝置必須以這樣一種方式被植入Mary大腦的，即無論Mary做什么，它從來都不加以干涉。甚至“可能會”干涉都不能說是正確的。任何Mary在其中決定去謀殺的世界都是在她不做決定時裝置會讓他決定謀殺的世界，任何她在其中不做謀殺的決定的世界是在她要做謀殺決定時裝置會阻止她的世界。當然，這是一個不可能出現(xiàn)的裝置，但這將會如其被描述的那樣成為預(yù)知劇情的近似。我們對這種修改后的法蘭克福情境的回應(yīng)是非常不同于對標準法蘭克福情境的回應(yīng)的。在標準情境中至少能動者無法改變其行為看起來是真的，而在被修改為類似預(yù)知的情境下可以直接的發(fā)現(xiàn)，能動者可以改變其行動，因為在所有足夠近的可能世界中她的意志都不會被Black阻撓。機器已準備好去操縱她，但實際上并沒有去操縱她，也沒有去操縱她的可能，因為即使在反事實的環(huán)境中機器也不會操縱她。我們可能會將機器看作一種形而上學(xué)的意外——一個故事的附加部分，它對任何可能世界中的事件序列都不起作用。在被修改的故事中Mary是否具有替代的可能性或許性質(zhì)還并不清楚。這個故事展現(xiàn)的是，替代的可能性本身并不總是與具有自由意志主義式的自由有關(guān)。

2.6 關(guān)于過去的必然性與關(guān)于過去的因果封閉性

關(guān)于神學(xué)宿命論的基礎(chǔ)論證的一個關(guān)鍵的前提是(2)，即關(guān)于過去的必然性原則。我們已經(jīng)討論了有關(guān)這個前提的奧卡姆主義方案，認為(2)僅能用于嚴格的過去但拒絕將其用于那部分并不完全或嚴格屬于過去的過去。然而，需要問的是，是否真的有關(guān)于過去的必然性的這種東西。當我們在說過去，嚴格的過去，是必然的時，我們在說什么？當人們說“為潑出去的牛奶而痛苦是毫無用去的”的時候，他們大概想說沒有人能夠?qū)Ρ粷姵鋈サ呐Ｄ套鋈魏瓮旎兀号Ｄ痰谋粷姵^了我們的因果支配的領(lǐng)域。但并不清楚的是過去本身是否外在于我們的因果支配的領(lǐng)域。相反，是過去連同形而上學(xué)的規(guī)則使得原因必然先于結(jié)果。如果我們覺得讓結(jié)果能夠先于原因，那我們可能就再也不能說過去的必然性了。

所以，關(guān)于過去的必然性可能只是這樣的原則：過去的事件在可致的(causable，指可被導(dǎo)致，可被引起)事件的類之外。在可致性(causability)中有一種時間不對稱性，因為任何能夠被引起是時間都是在未來中的。但還是有一部分未來是非-可致的(non-causable)。無論決定論是不是真的，總還是有一部分未來的事件(的發(fā)生)是因果必然的。如果未來的事件E是必然的，那么它是可致的，并且“并非E”是非可致的。但如果關(guān)于過去的必然性是關(guān)于過去的非-可致性，那么，在一部分未來有著與過去相同的必然性的同時，挑出那一類關(guān)于過去的命題并認為它們具有所謂的不同種類的必然性將會是古怪的。

關(guān)于過去的必然性的這個觀念引起了一個更深入的問題。Zagzebski (2014)認為，將關(guān)于過去的必然性的解釋看作純時間模態(tài)性(purely temporal modality)是令人困惑的。人們對關(guān)于過去的必然性的通常認識是，過去是因果上封閉的，這意味著過去既不是可致的也不是可避免的。這樣理解的話，關(guān)于過去的必然性就不是純時間模態(tài)性，也不是必然性的一種形式?？芍屡c非可致的范疇并不與標準模態(tài)范疇—可能與不可能—相關(guān)聯(lián)。將因果范疇混同于模態(tài)范疇的嘗試是一個錯誤。

讓我們看一看如果關(guān)于過去的必然性被理解為關(guān)于過去的因果封閉性，神學(xué)宿命論的論證將會發(fā)生什么。

讓我們從因果封閉性的定義開始：

E是因果封閉的=df沒有現(xiàn)在的事物能導(dǎo)致E，也沒有現(xiàn)在的事物能導(dǎo)致非E。

在宿命論論證中使用這條原則，關(guān)于過去的必然性的原則需要被如下原則替換：

關(guān)于過去的因果封閉性原則：

如果E是發(fā)生在過去的事件，那么E就是因果封閉的。

我們需要將必然性規(guī)則的傳遞替換為：

因果封閉規(guī)則的傳遞：如果事件E發(fā)生并且是因果封閉的，并且必然的“如果E發(fā)生，F(xiàn)就會發(fā)生”，那么F就是因果封閉的。

為了能重述神學(xué)宿命論的論證，讓我們再次考慮“你將在明早9點接電話”這個命題并稱之為T：

· (1) 上帝在昨日不可錯地相信T。[關(guān)于不可錯預(yù)知的假定]

· (2) 如果E是發(fā)生在過去的事件，那么E就是因果封閉的(關(guān)于過去的因果封閉性原則)。

· (3)上帝在昨天相信T在現(xiàn)在是因果封閉的。[1, 2]

· (4) 必然的, 如果上帝在昨日相信S將在明早9點接電話，那么S將在明早9點接電話。[定義“不可錯”]

· (5) 如果事件E發(fā)生并且是因果封閉的，并且必然的“如果E發(fā)生，F(xiàn)就會發(fā)生”，那么F就是因果封閉的。[因果封閉規(guī)則的傳遞]

· (6)S在明早9點接電話的行為在現(xiàn)在是因果封閉的。沒有現(xiàn)在的事物能導(dǎo)致S將在明早9點接電話，也沒有現(xiàn)在的事物能導(dǎo)致S將在明早9點不接電話。[1, 4, 5]

但是(6)否認了這里有來自未來的原因。我們當然相信有一些現(xiàn)在的事物，無論是能動者還是事件，能夠?qū)е挛磥淼臅r間，而且宿命論也沒有否認這一點。宿命論否認的是我們能夠?qū)е乱恍?現(xiàn)實中)不是由我們所導(dǎo)致的事情。所以與之相關(guān)的那一半關(guān)于過去的因果封閉性原則應(yīng)為：

關(guān)于過去的不可避免性原則：如果E是發(fā)生在過去的事件，那么沒有現(xiàn)在的事物能導(dǎo)致非E。

為將這條原則用于宿命論論證，需要：

不可避免性規(guī)則的傳遞: 如果E發(fā)生了并且E不發(fā)生在現(xiàn)在不是可致的，并且必然的“如果E發(fā)生，F(xiàn)就會發(fā)生”，那么F不發(fā)生在現(xiàn)在也不是可致的。

這條原則實際上等同于Hugh Rice (2005)提出的不可避免性規(guī)則的傳遞，并且與由Peter van Inwagen (1983)首先提出的知名的β(Beta)原則的直接形式相似。

使用這條原則，我們可以得到神學(xué)宿命論的以下論證：

· (1) 假設(shè)上帝在昨日不可錯地相信T。

通過關(guān)于過去的不可避免性原則可以得到：

· (2)沒有什么在現(xiàn)在能夠?qū)е律系墼谧蛉詹蝗ハ嘈臫。

通過上帝的不可預(yù)知性的定義可以得到：

· (3) 必然的，如果上帝在昨日相信S將在明早9時接電話，那么S將在明早9時接電話。

通過(2)和(3)以及不可避免性的傳遞性可得：

· (4) 沒有什么在現(xiàn)在能夠?qū)е耂將在明早9時不去接電話。

通過替代可能性原則的一種變體，可得：

· (5) 沒有什么在現(xiàn)在能夠?qū)е耂將在明早9時不去接電話，那么S不是自由的去接電話的。

由 (4)和(5)可得：

· (6)S不是自由的去接電話的。

如果純時間必然性是有問題的，那么神學(xué)宿命論的這種論證便優(yōu)于基礎(chǔ)論證。上述論證的第二個前提僅僅是過去的不可避免性原則，而不是一條可疑的前提：過去僅憑其存在于過去的特質(zhì)而具有一種特別的不同于宇宙中的因果結(jié)構(gòu)的必然性。但既然關(guān)于過去的不可避免性并不是之前意義上某種形式的必然性，那么那條容許得到關(guān)鍵推論(4)的傳遞規(guī)則就不是一種必然性規(guī)則的傳遞。不同于最初的論證中的時態(tài)必然性規(guī)則的傳遞，這并不是一條邏輯公理的變體，也遠不及毫無爭議的程度。關(guān)于過去的必然性的觀念表現(xiàn)得令人困惑。一方面，我們從奧卡姆那里繼承了這種觀念：過去有一種必然性，可以通過它構(gòu)造出一種邏輯必然性的形式原則的類似物。但是支持這種形式的必然性的直覺是關(guān)于可致性的直覺，但可致性與非可致性的模態(tài)性并不能對應(yīng)于必然性，可能性，以及不可能性。如果真的有一種可致性或非可致性規(guī)則的傳遞，這樣并不是因為它的形式結(jié)構(gòu)與邏輯必然性相似。之后的問題就是，宿命論論證需要一種屬于過去的且可通過有效的必然性規(guī)則的傳遞被傳遞到未來的必然性。在第5節(jié)我們將看待這如何是一個超過宿命論范圍的普遍的問題。

3. 不相容論者對神學(xué)宿命論論證的回應(yīng)

自從關(guān)于此文的兩難被陳述之后，就已經(jīng)有一些哲學(xué)家認為我們的基礎(chǔ)議題當中關(guān)于不可錯預(yù)知（的認知）是與人的自由意志不相容的。如果他們不相容，則需要放棄當中的一個觀點。有的人也會同時否認這兩個觀點。但是，這個兩難在歷史上卻吸引了如此之多的哲學(xué)家，因為許多哲學(xué)家的世界觀當中要么強烈的充斥著關(guān)于不可錯預(yù)知的信仰，要么強烈的充斥著關(guān)于自由意志的信仰。（讓一個人）放棄兩種信仰之一是很難的，并且常與他的其他信念帶來分歧。

許多人贊成摒棄自由意志。最初，聚焦于因果決定論的做法在最初是很流行的，并且許多哲學(xué)家認為當代關(guān)于這個問題的框架是不清楚的。摒棄自由意志的哲學(xué)家們或許斷言某種自由意志是與決定論相容的，或者代以簡單認定人類沒有自由意志。

至于贊成不相容的那一方，則斷言自由意志主義的自由意志與替代的可能性原則不可分，并且否認存在不可錯預(yù)言的可能性。這個立場目前被以“開放有神論”之名而聞名(Pinnock et al. 1994)。這些神學(xué)家否認“神的無時間性與永恒不變”以及“不可錯預(yù)知”，聲稱拒絕不可錯預(yù)知不僅是因其會導(dǎo)致宿命論的結(jié)論，也因為承擔風(fēng)險的上帝的觀點比傳統(tǒng)的觀念中全知與預(yù)知的主更忠實于（圣經(jīng)的）文本。見Rhoda等人在(2006)所給出的論證，關(guān)于開放有神論的辯論的關(guān)鍵要素在于未來(future)的本質(zhì)(見Tuggy 2007)。Craig與Hunt在其(2013)又回應(yīng)了Phoda等人與Tuddy。關(guān)于開放有神論使關(guān)于未來的命題缺乏真值稱為必然的的論證，參考Arbour(2013)。Todd(2016a)辯護了未來的易變性，聲稱關(guān)于未來的或然命題都是假的為假(2016b)。?hrstr?m(2009)與Maplass and Wawer(2012)則辯護了真正的未來主義理論——細紅線。

開放有神論者用來反駁那些不接受莫林納主義但為預(yù)知辯護的人的一個有影響力的論證是，若無中間知識，則預(yù)言對于上帝的意志毫無作用。在一些論文中，David Hun辯護了天意在無中間知識的預(yù)知之中的效用，參考Robinson(2004a)對于Hunt關(guān)于天意對于簡單預(yù)知無用性的辯護的挑戰(zhàn)。參見Hunt的反駁(2004), 和 Robinson的回答(2004b)，它們在同一期刊下。參考Zimmerman (2012) 和來自Smith (2012)的一個回答。一個相關(guān)的有關(guān)無中間知識預(yù)知的反駁是預(yù)言能力需要中間知識。參考Pruss (2007)關(guān)于“預(yù)知僅為預(yù)言”所做的辯護。

另一個關(guān)于天意的問題是，在過去的禱告者是否具備效力。Kevin Timpe (2005)認為簡單預(yù)知或無時間知識的信奉者，以及莫林納主義者，可以解釋在過去禱告者的效力問題，而開放有神論無法做到。

4.邏輯宿命論

邏輯宿命論是比神學(xué)宿命論更為悠久的一種宿命論形式，其觀點是，一個關(guān)于未來命題的過去事實充分證明了宿命論。亞里斯多德在其著名的海戰(zhàn)論證中討論了這種形式的宿命論，在之前的2.1節(jié)有提到過。Diodorus Cronus提出了一種更為清晰且精妙的論證，這個論證和之前神學(xué)宿命論的基礎(chǔ)論證尤為接近(parallel)：

關(guān)于邏輯宿命論的辯證

令S等于命題“明天將要有海戰(zhàn)”。

· (1L) S在昨天為真[假設(shè)]

· (2L)如果某個命題在過去為真，則它為真是現(xiàn)在-必然的。[關(guān)于過去的必然性的形式]

· (3L)S在昨天為真是現(xiàn)在-必然的[1, 2]

· (4L)必然的，若S在昨天為真，則S在現(xiàn)在為真。[真的全時間性(omnitemporality)]

· (5L)如果p是現(xiàn)在-必然的,并且必然的(p → q), 那么q也是現(xiàn)在-必然的。 [必然性規(guī)則的傳遞]

· (6L)因此，S在現(xiàn)在為真是現(xiàn)在-必然的。[3L, 4L, 5L]

· (7L)若S在現(xiàn)在為真是現(xiàn)在-必然的，則S為真不可被改變是現(xiàn)在-可能的[“必然”的定義]

· (8L)所以S為真不可被改變是現(xiàn)在-可能的[6L, 7L]

· (9L)如果一個關(guān)于未來的命題的真不可被改變是現(xiàn)在-可能的，則該命題內(nèi)容不會被人的自由選擇改變。[替代的可能性原則的翻版]

· (10L)所以, 明天的海戰(zhàn)不會因人的自由選擇而改變(結(jié)果)。[8L, 9L]

不同于神學(xué)宿命論論證，邏輯宿命論論證的辯護者是少數(shù)。其中一個原因是(2L) 相比(2)不那么合理。不過最近Warfield (1997) 已經(jīng)論證了上帝必然存在與上帝本質(zhì)上全知是等價的?；貞?yīng)來自Hasker (1998)和Brueckner (2000), 而Warfield (2000)再次反駁了這兩人。Peter Graham (2008)認為Warfield的論證是乞題的，因為在Warfield為了反駁某個假設(shè)的背景所表達的，和沒有必然存在的存在物之間存在著一致性。

5. 宿命論之后

扎格澤博斯基(1991, appendix)曾指出，涉及神學(xué)宿命論的兩難的問題遠寬于自由意志的問題。時間在模態(tài)或因果上的不對稱性，必然性規(guī)則的傳遞，以及不可錯預(yù)知的預(yù)設(shè)是相互不一致的。如果過去作為過去有著不同種類的必然性，且它不是過去缺少可致性的一個隱含的推論，那么這就是時態(tài)上的不對稱。過去是時態(tài)不對稱的但未來不是。過去的必然性與未來的或然性是一個硬幣的兩面。當然，在時間模態(tài)的意義上說未來是或然的并不蘊含我們對整個未來有因果性的控制。我們對未來的某一部分失去控制是因為部分(或所有)未來是因果必然的。但如果過去的必然性不同于可致性的缺乏，并且這類必然性是因為過去僅因其是過去而具有的，那么未來必然就缺乏這種必然性。

這種認為具有一種時間上不對稱的模態(tài)性的觀念，與必然性規(guī)則的傳遞以及一個本質(zhì)上無所不知的造物主的不可錯預(yù)知是不一致的。這種不一致可被如此表達：

預(yù)知與模態(tài)時間不對稱(Modal Temporal Asymmetry)的兩難

再一次，令T等于命題“你將在明早9點接電話”。

· (1f) (一直)有一個本質(zhì)上全知的預(yù)知者(essentially omniscient foreknower) (EOF) [假定]

(1f)以及過去的必然性的原則告訴我們

· (2f)或者EOF此前(before now)就相信T是現(xiàn)在-必然的，或者EOF此前就相信非T是現(xiàn)在-必然的。

從(1f) 以及EOF的定義可得

· (3f) 必然的“EOF此前就相信T→T”，并且必然的“EOF此前就相信非T→非T”。

通過必然性規(guī)則的傳遞(Transfer of Necessity Principle) (TNP), (2f)與(3f) 衍推

· (4f)或者T是現(xiàn)在-必然的，或者非T是現(xiàn)在-必然的。

(4f)邏輯等值于

· (5f)或者T不是現(xiàn)在-可能(now-possible)的，或者非T不是現(xiàn)在-可能的。

通過關(guān)于未來的或然性原則可得

· (6f)T是現(xiàn)在-可能的，且非T也是現(xiàn)在-可能的。

但(6f)與(5f)沖突。

該論證所展現(xiàn)的不一致性與自由意志或宿命論無關(guān)。事實上，這個問題甚至比該論證要表明的更具普遍性。本質(zhì)全知與時態(tài)模態(tài)性以及傳遞原則沖突的原因在于，EOF的存在需要使一個關(guān)于過去的命題能夠衍推出一個關(guān)于未來的命題。但從TNP可以直接得出，一個現(xiàn)在-必然的命題并不能衍推出一個并非現(xiàn)在-必然的命題。所以如果過去是現(xiàn)在-必然而未來不是，那么關(guān)于過去的命題就不能衍推關(guān)于未來的命題。結(jié)論是，如果不對稱的時間模態(tài)性是內(nèi)在融貫的，那么它可以遵循TNP，也可以允許一個關(guān)于命題衍推關(guān)于未來的命題，但兩者不能同時成立。

那么，問題的根源就在于，一種同時具有以下特性的模態(tài)性是不可能的：

· (a) 過去與未來是不對稱的，因為過去作為過去因這種模態(tài)性是必然的，而未來作為未來因這種模態(tài)性是或然的。

· (b) 存在關(guān)于過去的命題能夠衍推關(guān)于未來的命題。

· (c) TNP成立。

故而所謂的不可錯預(yù)知與自由意志的不一致的問題是一個更加普遍的關(guān)于時間與必然性的問題的特例。如2.6節(jié)所說，問題可能在于(a)。不存在一種時態(tài)上不對稱的必然性。但不考慮人們?nèi)绾慰创廾撜撟C，這個在時間與因果的邏輯中的普遍的問題本身仍需要說明。所謂時間上的模態(tài)不對稱與因果的不對稱都需要被更詳細的考察。

如導(dǎo)讀所示，關(guān)于預(yù)知與宿命論的文獻量十分龐大且仍在增長。這里提到的一些論文被收集到了一本最近的由Fischer and Todd編輯的書(2015)中。Todd (2014)回顧了邏輯和神學(xué)宿命論與關(guān)于未來或然的真之間的主要爭論。

參考文獻

Adams, Marilyn, 1967, “Is the Existence of God a ‘Hard’ Fact?” The Philosophical Review, 76(4): 492–503.

Adams, Robert Merrihew, 1991, “An Anti-Molinist Argument,” Philosophical Perspectives?(Volume 5: Philosophy of Religion), James Tomberlin (ed). Atascadero, Calif: Ridgeview; 343–354.

Alston, William P., 1985, “Divine Foreknowledge and Alternative Conceptions of Human Freedom,” International Journal for Philosophy of Religion, 18(1): 19–32.

–––, 1986, “Does God Have Beliefs?” Religious Studies, 22 (Sept/Dec): 287–306.

Aquinas, St. Thomas, Summa Theologica, Ia, q. 14, art 13.

–––, Summa Contra Gentiles?I, chap. 66.

Arbour, Benjamin H., 2013, “Future Freedom and the Fixity of Truth: Closing the Road to Limited Foreknowledge Open Theism. ” International Journal for Philosophy of Religion, 73(3): 189–207.

Basinger, David, 1986, “Middle Knowledge and Classical Christian Thought,” Religious Studies, 22(3/4): 407–22.

Baker, D., 2005, “Divine Foreknowledge-- So What?” Heythrop Journal, 46(1): 60–65.

–––, 1993, “Simple Foreknowledge and Providential Control,” Faith and Philosophy, 10(3): 421–427.

Boethius, The Consolation of Philosophy, Book V, Prose vi.

Boyd, G., 2010, “Two Ancient (and Modern) Motivations for Ascribing Exhaustively Definite Foreknowledge to God: A Historic Overview and Critical Assessment,” Religious Studies, 46(1): 41–59.

Brant, Dale Eric, 1997, “On Plantinga’s Way Out,” Faith and Philosophy, 14(3): 378–387.

Brown, Robert F., 1991, “Divine Omniscience, Immutability, Aseity and Human Free Will,” Religious Studies, 27(3): 285–295.

Brueckner, Anthony, 2000, “On an Attempt to Demonstrate the Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom,” Faith and Philosophy, 17(1): 132–134.

Brüntrup, Godehard and Ruben Schneider, 2011, “How Molinists Can Have Their Cake and Eat It Too,” In The Ways Things Are: Studies in Ontology, Christian Kanzian Kanzian, Winfried L?ffler, and Josef Quitterer (ed.), 221–40. Frankfurt, Paris, Lancaster, and New Brunswick: Ontos Verlag.

【更多見評論】